L’enorme, varia e vasta quantità di interpretazioni impone però ben presto l’esigenza della fissazione di un Canone che per lo meno rallenti il dilagare delle filosofie. Si prende a cuore questa difficile impresa il sovrano Aśoka che diffonde fin dove possibile la filosofia Bauddha cercando di uniformarla in una sorta di religione di stato. È intorno al 300 a.c. infatti che si comincia a dare una forma e una struttura al Canone individuando i temi e i brani meritevoli di rientrarvi, prendendo spunto da un evento leggendario che si sarebbe tenuto subito dopo l’ascesa al Nirvāna di Siddhārta Gautama ormai Buddha. In quell’occasione, al cospetto di più di cinquecento Arhat, sarebbe stato recitato da parte del discepolo Upāli il Vynaia e da parte del discepolo Ānanda il Dharma, individuando in questi due i temi che avrebbero caratterizzato il Canone. Una seconda occasione, ritenuta meno leggendaria e più concreta, si sarebbe verificata cento anni dopo nel 380, in questo caso al cospetto di più di settecento Bhikşu, il Vynaia sarebbe stato recitato da Sarvakāmin. Vynaia e Dharma sarebbero stati recitati anche in occasione del Concilio indetto da Aśoka consacrandoli a Canone da definire e divulgare, a questi brani si va ad aggiungere la recitazione del Kathāvatthuppakaraṇa, il Capitolo delle questioni controverse, fatta da Tisya Maudgalīputra che perorerà le tesi filosofiche del Mahāsaṅgha, comprendente l’approfondimento e il confronto fra cinquecento tesi ortodosse e altrettante eterodosse. La stesura per iscritto non è però né semplice né immediata e la sua definizione, favorita dalla stesura del Canone Pāli voluta dal re singalese Vaṭṭagāmaṇi nel 20 a.c., si protrae fino al 200 circa per poi improvvisamente rivoluzionare completamente la sua conformazione intorno al 500 e definirsi con la stesura birmana nel 1077. Il primo ordinamento del Canone Bauddha ricalca quello Jaina con la suddivisione in dodici sezioni nominate Aṅga, Membra, dell’immenso corpus orale che si era andato formando; ogni Aṅga illustra il Vinaya e il Dharma attraverso diversi strumenti esplicativi. I testi che si considerano contenuti in questo elenco sono stati nel tempo ritrovati e ricostruiti tradotti in varie lingue dal sanscrito originario al Pāli artificioso di Ceylon, fino al cinese degli studiosi che lo hanno portato e diffuso nel continente; per cui di ogni raccolta non esiste una stesura unica ma è stata restaurata con parti di ogni idioma soprattutto a causa della perdita o della distruzione di tantissimi testi in India.

Il primo Aṅga è costituito dai Sūtra, narrazioni di eventi che si presentano come profferiti direttamente dal Buddha e che hanno inizio con l’incipit “Evam mayā śrutam”, “Così da me è stato udito”; a loro volta i Sūtra si suddividono in più sezioni, i Vibhaṅga, introdotti da parabole e racconti favoleggianti che rasentano lo stile “Boccaccesco”, volti a illustrare in modo più che esplicativo precisi comportamenti trasgressivi vietati a Bhikşu e Bhikşuṇī, in ordine di gravità dell’accadimento e della relativa grave sanzione.

Le Pārājikadharmāpatti, le trasgressioni che comportano l’espulsione definitiva dal Saṅgha; come sempre il sesso è il nemico principe della santità e allora, per i Bhikşu avere rapporti sessuali volontari, non ci sono scusanti, la punizione arriva anche se compiuti in stato di ebbrezza, con animali o addirittura cadaveri, dovevano avere strane abitudini in quei tempi, i “tre orifizi impuri” non potevano essere penetrati in alcun modo; si prosegue poi elencando gli altri peccati, prendere il non dato, l’omicidio, spacciarsi per Arhat e millantare poteri paranormali. Per le Bhikşuṇī le colpe del sesso sono preponderanti, oltre a quanto già elencato è proibito toccare e farsi toccare fra collo e ginocchia, e le otto specifiche forme di colpevole intimità: stare a distanza di un gomito da un maschio, parlargli all’orecchio, dargli la mano, farsi tenere per la veste, accoglierlo entusiaste, farlo accomodare, tendersi a lui, dargli un appuntamento. Altrettanto grave è tacere essendo a conoscenza di tali fatti di una consorella o sostenere chi è stato espulso.

Le Saṅghātiśeşa, le trasgressioni che comportano l’allontanamento temporaneo parificato al tempo in cui il peccato è stato tenuto nascosto; per i Bhikşu eiaculare, non sia mai, toccare una donna, farle la corte e chiederle un incontro d’amore, di sesso, volevo dire di sesso; far da ruffiano, calunniare un altro Bhikşu, addirittura costruirsi una cella fuori misura e forse il più grave, incitare allo scisma. Per le Bhikşuṇī inveire contro laici, ancor più citarli in giudizio, viaggiare da sole, attraversare da sole un fiume, cosa gravissima, dormire da sole, ordinare in autonomia una consorella, ordinare una condannata a morte e ovviamente non poteva mancare l’avere un rapporto saffico.

Le Aniyatadh, trasgressioni varie, con punizioni ovviamente variabili.

Le Naiḥsargikadh trasgressioni di possesso la cui sanzione è l’abbandono dell’oggetto stesso detenuto senza il corretto titolo.

Le Prāyaścitya, trasgressioni lievi espiate con una sorta di confessione comunitaria durante la cerimonia del Prātimokşa tenuta ogni plenilunio e novilunio.

Le Prātideśanikadh, scortesie da tavola espiate con le scuse profferte al danneggiato commensale.

I Vibhaṅga continuano andando a trattare altri argomenti per la comprensione di Vinaya e Dharma, con un a specifica elencazione di norme e note tecniche.

I Nirdeśa, in pratica il glossario dei termini tecnici utilizzati.

I Khaṇḍaka, riportanti le regole enunciate direttamente dal Buddha.

Il Parivāra, il corteo, una serie di domande e risposte sul Vinaya.

I Kuddhakapatha, le piccole lezioni Pāli, suddivise nel Maṅgalasutta sugli elementi auspiciosi e il Ratanasutta sulle Tre Gemme.

I Sūtra del Suttanipāta, una raccolta in versi e in prosa su argomenti vari le cui forme evidenziano origini molto antiche nel linguaggio e nei temi come il divieto di speculazione, che ovviamente è stato trasgredito da tutti quando ancora Siddhārta Gautama era in vita terrena.

Il secondo Aṅga contiene i Geya, testi da cantare, una raccolta in strofe di profferimenti del Buddha.

Il terzo Aṅga è il Vaiyākaraṇa, la spiegazione dettagliata, una raccolta dei testi tecnici non inseribili negli altri Aṅga.

Il quarto Aṅga contiene le Gāthā, strofe di detti e sentenze attribuite al Buddha comprendenti tre sezioni.

Il Dharmapāda un testo moraleggiante che attinge le sue radici nella cultura Hindù, suddiviso per argomento con esposizione dell’evento che le ha generate.

Il Suttanipāta, altra raccolta di strofe.

Le Theragāthā e le Therīgāthā, le strofe ascritte a discepoli e discepole del Buddha che hanno raggiunto lo stadio di Arhat, in cui sono descritti in forma meravigliosa i passaggi da loro compiuti nelle Via.

Il quinto Aṅga contiene gli Udāna, i profferimenti del Buddha, strofe oscure in forma meravigliosa, accompagnate da Sūtra esplicativi. La prima stesura del Canone si fermava a cinque Aṅga a cui posteriormente sono stati aggiunti gli altri.

Il sesto Aṅga è composto dagli Itivuttaka, una raccolta di strofe con la caratteristica di iniziare con l’incipit “Iti vuttakan Bhagavatā”, “Così è stato del Bhagavat” il glorioso, il cui contenuto è dedicato alla pratica saggezza.

Il settimo Aṅga raccoglie le Jātaka, i racconti in veste sia umana che animale delle precedenti vite del Buddha, a cui successivamente è stata aggiunta una biografia del Maestro. I racconti di tipo moraleggiante introducono la forma favolistica nella Dottrina.

L’ottavo Aṅga è l’Adbhutadharma, il Dharma meraviglioso, una raccolta di Sūtra i cui protagonisti sono essere divineggianti in cui hanno particolare risalto le loro azioni miracolose.

Il Nono Aṅga, il Vaidalya, l’analisi, è una raccolta delle spiegazioni delle parole del Buddha con annesso il suo sollecito all’insegnamento da parte di coloro che hanno attinto la conoscenza. La seconda stesura si completa con questo Aṅga e successivamente sono stati aggiunti gli ultimi tre.

Il decimo Aṅga raccoglie i Nidāna, una serie di Sūtra sulle diverse fasi in cui si articola il difficile e tortuoso percorso che porta alla rinascita.

L’undicesimo Aṅga raccoglie gli Avadāna, le gesta del Buddha e di altre meritevoli personalità che iniziano dal momento in cui quest’ultime hanno incontrato il Buddha di una precedente era sulla loro Via e di come questo, esistenza dopo esistenza li abbia portati all’Illuminazione.

Il dodicesimo Aṅga contiene infine gli Upadeśa, gli insegnamenti non direttamente impartiti dal Buddha. In questa raccolta si trovano strofe delle più vaste origini che si concentrano sul dialogo del sovrano della Battriana con il Maestro Nāgasena, il quale con altri Bhikşu era sfuggito a persecuzioni in patria.

Ovviamente, essendo una ricostruzione di quella che doveva essere una prima stesura del Canone, in cui sono contenute parti provenienti dalle tradizioni orali di pressoché tutti i Nikāya non è l’unico e il solo ma il più conosciuto a cui se ne affianca un altro, molto simile per articolazione e contenuti, che si ascrive ai discendenti del discepolo Ānanda, anche questa versione si presenta suddivisa in dodici Aṅga:

Jātaka, in cui sono inseriti brani dell’Abhidharma.

Mahāniddesa.

Cūlaniddesa, con parti del Canone Pāli e altri Sūtra antichi.

Paṭisambhidāmagga, il Sentiero della completa discriminazione, contenente testi posteriori all’epoca Aśoka.

Suttanipāta.

Dhammapada.

Udāna.

Itivuttaka, raccolta di testi sul tema del Paradiso e dell’Inferno, conseguiti in base a buone o cattive azioni.

Vimānavatthu, sulle cose celesti.

Petavatthu, sul destino dei trapassati.

Theragāthā.

Therīgāthā.

Nel mentre in ogni dove nel subcontinente ci si dava da fare alla costruzione sinottica di un Canone che andasse a contenere le essenze delle varie filosofie, nei monasteri adiacenti se ne disfaceva l’ossatura in dodici Aṅga per ricostituirlo in tre Piṭaka, canestri, sullo stile voluto dal sovrano singalese Vaṭṭagāmaṇi. La versione che poi costituirà l’ossatura del Canone definitivo viene redatta da cinquecento Maestri riuniti nello Ālokavihāra e nel 400 sarà integrata dai monaci del Mahāvihāra, durante un concilio voluto da re Dhātusena, che poi durante il regno di Parakkamabāhu I diviene il riferimento principale per il Theravāda. L’affermazione di questo Canone è in parte dovuta alla ripresa Hindù nell’India, da cui il Bauddha va lentamente scomparendo e alla lontananza dall’altra filosofia vincente del Mahāyāna che trova invece la propria collocazione nell’area di influenza cinese. Le invasioni islamiche determineranno poi la definitiva scomparsa del Bauddha dall’India e la definitiva affermazione del Canone singalese in Indonesia e Indocina, che ancora oggi sono i paesi in cui si professa il culto Bauddha Hīnayāna. Il testo singalese arriva in Birmania nel 1057 grazie al re Anuruddha e qui viene fuso e confuso con il testo locale fino a darne una versione finale che torna a Ceylon nel 1077 divenendo Il Canone per i fedeli di Srī-Lanka, Thailandia, Cambogia e Laos.

La classificazione in Piṭaka, allontana la filosofia Bauddha dalla coeva fede Jaina che prima di questa già suddivideva il proprio Canone in Aṅga, anche per fuggire sospetti e maldicenze sul fatto che il Bauddha fosso in realtà una revisione della religione Jaina in forma atea, in questo modo si vuole in parte anche affermare l’unicità e l’originalità del Bauddha. La visione del cesto è quella di un canestro in cui vengono depositati i testi redatti dopo che per centinaia di anni il Dharma è stato proclamato oralmente, come se fosse un contenitore, umile ma pratico, per le cose più preziose, non un mondano forziere o uno scrigno ma un semplice cesto in cui insieme ai giunchi vengono intrecciate le parole del percorso per la Via all’illuminazione.

Il Vinayapiṭaka, il Canestro della Disciplina, in cui sono contenuti antichi Vibhaṅga e Vinaya prevalentemente della corrente Sarvāstivāda, ma non solo e questo è evidenziato dalla presenza di testi tradotti in cinese, costituiti fra il 100 a.c. e il 200, pur comprendendo parti delle più svariate tradizioni, l’unità secondo la quale queste varie visioni della filosofia si sono potute fondere in un unico Canone e che tutte si rifacevano comunque alla tradizione orale del discepolo Upāli, il barbiere del Buddha, di casta inferiore, convertitosi per seguire i propri Principi della clan dei Sakya a cui apparteneva lo stesso Siddhārta Gautama.

Il Suttapiṭaka, il Canestro dei Sūtra, vastissima raccolta di Sūtra, suddivisa in cinque Nikāya, mucchi di testi, di origine antica ma la cui costruzione denota una forte rielaborazione di quelli che erano gli indirizzi del periodo di Aśoka.

Il Dīghanikāya, il mucchio dei Sūtra lunghi, che viene redatto per osteggiare la diffusione di false dottrine. Nella versione Pāli viene definito con l’appellativo Suttanta, quasi ad identificarsi con il periodo di rinascita dell’Hindù in India caratterizzatosi come Vedānta. I Sūtra lunghi sono accompagnati da Sūtra brevi e dal commento ascritto a Buddhaghoşa, con un’ampia analisi delle dottrine e delle pratiche ascetiche che si affermarono nei primi momenti di diffusione della filosofia. Fra questi si evidenzia il Mahāparinibbānasuttanta, che illustra gli ultimi giorni del Maestro, la sua morte in vita e le esequie a lui tributate in modo solenne.

Il Majjhimanikāya, il mucchio dei Sūtra mediani, redatto per favorire l’approfondimento dei tratti più fini del Dharma. A dimostrazione dell’estrema diffusione della filosofia Bauddha si trova in questa sezione una traduzione cinese curata dal parto Aršak, in cinese An Shigao, attestato in Cina intorno al 150.

Il Samyuttananikāya, il mucchio dei Sūtra interconnessi, redatto per favorire l’accostamento alla meditazione. Fra questi il Dhammacakkappavartanasutta, il Sūtra del far girare la ruota del Dharma in cui si riporta la prima predica del Maestro.

Lo Aṅguttaranikāya, il mucchio dei Sūtra da una strofa in su fino a undici, redatto per le diverse esigenze di uomini e déi. Se ne ascrive l’origine al 150 a.c. proveniente dai fedeli del regno di Menandro I Sotere di origini greche, considerato il primo occidentale a convertirsi al Bauddha.

Il Khuddakanikāya, il mucchio delle piccole lezioni. Qui sono raccolti i Sūtra che sostanzialmente non hanno trovato collocazione nelle altre sezioni e l’elaborazione di questo Nikāya appare tardiva e successiva all’allontanarsi delle filosofie settentrionali da quelle meridionali, forse anche a causa della conquista islamica, in quanto non ne esistono versioni tradotte in cinese. Si ripropongono qui riuniti i Sūtra appartenenti agli Aṅga delle versioni precedenti del Canone suddivisi in quindici sezioni:

Kuddhakapāṭha, le quattro piccole lezioni.

Dhammapada.

Udāna.

Itivuttaka.

Suttanipāta, in cui sono raccolti i Pārāyana, i testi di quelli che vanno all’altra riva dell’oceano delle rinascite, considerato il più antico testo scritto Bauddha esistente.

Vimānavatthu.

Petavatthu.

Theragāthā.

Therīgāthā.

Jātaka.

Niddesa.

Mahāniddesa.

Cūlaniddesa.

Paṭisambhidāmagga.

Apadāna.

Successivamente sono state aggiunte altre due sezioni:

Buddhavaṃsa, la Stirpe dei Buddha, con la narrazione in versi della vita del Maestro e di ventisette suoi predecessori.

Caryāpiṭaka, il canestro della condotta, in cui viene raccontata la pia esistenza del Brāhmano Govinda.

Lo Abhidhammapiṭaka, il canestro di ciò che è relativo al Dharma, successivamente addirittura inteso come super-Dharma. Qui si raccolgono dei testi molto più prettamente tecnici per cui le diverse origini ne evidenziano alcune discrepanze dovute anche al fatto che la raccolta dei testi comincia nel periodo di Aśoka per protrarsi fino al 300, anche se la tradizione ascrive un sostanziale intervento della tradizione orale proveniente dal discepolo Śārīputra. La raccolta include sette sezioni:

Dhammasaṅgani, degli elementi della realtà, i Dharma.

Vibhaṅga, sulla messa a punto dogmatica dei concetti fondamentali.

Dhātukatā, sulle sfere dell’esistenza.

Kathāvatthuppakaraṇa, delle questioni controverse.

Puggalapaññatti, sulle nozioni convenzionali.

Yamaka, sulle posizioni antitetiche.

Paṭṭhānapakaraṇa, del porsi in opera dei fenomeni, in cui si illustra le condizioni a causa delle quali si producono i conseguenti fenomeni.

Contemporaneamente e conseguentemente all’elaborazione del Canone si vanno formando anche le biografie del Buddha; redatte e trascritte in altre lingue dalle varie correnti, mantengono comunque tutte un canovaccio pressoché inalterato e inalterabile focalizzato sugli stessi dodici eventi dell’esistenza del Maestro. Fra le più antiche intorno al 100 a.c. la Mahāvastuavadāna dei Lokottarāvadin e la Mahākandhaka del Canone Pāli nelle quali comincia a formarsi la trama definitivo della narrazione, più tardo ma già più organico è il Lalitavistarapurāna, L’antica storia particolareggiata dell’Amabile, costituitasi in ambiente Sarvāstivādin e che dopo abbondanti e infiorettati arricchimenti diviene uno dei testi più venerabili del Mahāyāna. Altri testi che andranno poi a convogliarsi nelle biografie ufficiali sono il Buddhacarita, Gesta del Buddha e di Aśvaghoşa, la Sākyamunibuddhacaritasamgraha dei Dharmaguptaka di cui è celebre la traduzione cinese di Jñānagupta, conosciuta solo per citazione ma di cui poco è giunto fino a noi, dal titolo di Fobenxingjijing. Testi successivi al 400 sono la Nidānakathā in Pāli e il Sūtra della grande uscita, il Mahāabhinişkramaṇasūtra, che fu d’ispirazione a Sir Edwin Arnold per la stesura del poema The light of Asia, che a fine ‘800 contribuì a favorire numerose conversioni nei paesi anglosassoni.

Le fonti delle biografie si basano sui testi più antichi solo per il periodo che va dal Sermone di Benares fino al Nirvāṇa mentre il periodo antecedente, di successiva stesura, è stato inserito enfatizzando i miti e le leggende strutturandosi in un archetipo che si ripete immutato per ogni Buddha, come insegnato direttamente dal Maestro e che variano soltanto nella collocazione in diverse epoche cosmiche, i Kalpa, e, a causa del deteriorarsi della morale mondana, nella diminuzione della durata della vita del Buddha e nel numero dei suoi seguaci, passando da Vipaścit vissuto ottantamila anni e con sette milioni di discepoli fino al nostro Siddhārta Gautama, vissuto soltanto ottant’anni circa e con soli milletrecentocinquanta discepoli; immancabili per ogni Buddha la coppia di discepoli prediletti e l’attendente che in questo caso sono Śārīputra e Maudgalyāyana e il fedele Ānanda. La serie di Buddha precedenti si accresce con il tempo fino a superare i cento in alcune biografie.

Le dodici fasi salienti della vita del Buddha rimangono immutabili come numero in ogni biografia ma subiscono variazioni sui contenuti e a volte alcuni fatti vengono sostituiti da altri a seconda delle particolarità della corrente filosofiche senza però mai stravolgere l’articolazione evocativa del racconto. L’esagerazione che talvolta è presente all’interno dei testi non deve però travisarne l’importanza; l’esposizione dei fatti è eseguita secondo canoni e criteri culturali Hindù e la loro coloritura non deve far passare in secondo piano il contenuto e l’importanza che ha per il fedele. Tutta la leggenda narrata è intrisa delle similitudini con il culto Hindù e con le sue tradizioni culturali che a loro volta affondano le millenarie radici nei Veda e nei suoi miti. Da un punto di vista occidentale potrebbe sembrare di leggere una delle favole delle Mille e una notte, ma in realtà stiamo leggendo un testo esattamente e strettamente parificabile alla Torah, al Vangelo o al Corano e molte sono le similitudini narrative e allegoriche.

Le dodici tappe dell’esistenza del Buddha ripercorrono l’intero tragitto dalla sua indeterminabile provenienza, evidenziandone così la sottomissione al Saṃsāra e la lunga e faticosa Via attraversata in innumerevoli esistenze a sottolineare la difficoltà nel raggiungere l’obiettivo, puntualizzando di volta in volta le peculiarità della sua storia come esempio di vita e di avvicinamento alla Via che sola mena al Nirvāṇa.

La dimora tra gli déi Tuşita. La biografia inizia però con l’avvento dell’ultima esistenza in vita, vite ed esperienze precedenti saranno svelate contestualmente ai momenti in cui, anch’egli vivente, tornerà a ricordarle, come invece solo in forma divina sarebbe possibile. Prima della sua ultima venuta in esistenza egli è un Bodhisattva e il suo nome è Sumedha. Il Buddha precedente, al momento della propria ultima venuta in esistenza, lo investe dell’onore e dell’onere di essere il Buddha che gli succederà.

La decisione di discendere sulla terra. In un tempo non determinato in cui Sumedha osserva le vicende mondane, questi prende la decisione di discendere sulla terra per salvarla dalle erronee dottrine per ristabilire il Dharma. Questa decisione non comporta l’immediata venuta in vita del Bodhisattva, prima devono essere compiuti i cinque esami per determinare la madre, la stirpe, la terra, il tempo e il clan. Queta scelta lo porta a scegliere come madre la casta e pura Māyā, sposa di Suddhodana, Rajà di Kapilavastu, del clan dei Gautama nel 580 a.c.. Individuati i cinque elementi, prima di discendere nella sua ultima esistenza designa come suo successore il Bodhisattva Maitreya che ancora dimora tra gli déi Tuşita, contemplando i mali del mondo in attesa di determinare per sé i cinque elementi che contraddistingueranno la sua ultima venuta in vita.

L’ingresso nell’utero e la nascita. La purezza e la castità della madre Māyā non vengono infrante, il concepimento non avviene con un atto sessuale ma Sumedha entra nella madre dal fianco destro in forma di elefante bianco a sei zanne, mentre ella stessa assopita, lo sogna e lo vede come è. L’evento prodigioso è festeggiato in ogni dove con miracoli e salutato con letizia dalle schiere divine. La gravidanza si protrae nella purezza casta di Māyā che può vedere il piccolo, come lui vede lei, come se fosse in uno scrigno di cristallo. Trascorse dieci lune il momento della nascita è annunciato dai trentadue segni auspiciosi dell’evento, come pianeti che fermano il loro corso, fiori che piovono, leoni mansueti e fuoco che non arde. Come vi è entrato il neonato esce dal fianco destro di Māyā lasciandola virginalmente intatta; fonti miracolose zampillano per le sue abluzioni e poi erto in piedi compie sette passi ed annuncia “Io sono il primo al mondo, Io sono il migliore al mondo, io sono il più venerabile al mondo, Io sono nato per la salvezza del mondo. Questa è la mia ultima nascita, né vi sarà una nuova venuta.”. Dopo sette giorni, Māyā muore e ascende nel cielo dei trentatré déi. È indubbio che possano essere ravvisate similitudini con la nascita di Gesù Cristo e la verginità di Maria, già nel 200 questi dubbi sono venuti perfino a Clemente d’Alessandria, filosofo, teologo e Santo.

Le prove d’abilità. Nella sua giovinezza l’ormai Siddhārta Gautama diciannovenne, dà prova delle sue capacità nella lotta, nel tiro con l’arco, nel padroneggiare le lingue e nell’eccellenza nelle arti. L’esibizione è per manifestare la propria grandezza ai suoi sudditi e per conquistare le grazie di Yaśodā che diverrà la di lui moglie.

La vita nel gineceo. All’età di trentanove anni Siddhārta è turbato nei pensieri dagli orrori di malattia, vecchiaia e morte, eventi esaltati dall’incontro con tre uomini che sottostanno a tali miserie della vita, che lo destabilizzano; un quarto incontro invece gli apre l’opportunità di scegliere una vita ascetica. Il sovrano preoccupato per le sorti del figlio lo riempie di agi, palazzi e concubine nel tentativo ti trattenerlo a sé, ma proprio la vista dei corpi di queste nelle pose scomposte del sonno gliele mostra alla mente come cadaveri accatastati e decide fermamente di abbandonare quel luogo e quella vita, nonostante sette, ancora una volta torna questo numero, giorni prima sia nato il suo primogenito Rāhula, il cui significato del nome guarda caso è catena. Di questa sua decisione padre e moglie ne hanno visione in sogno.

Il grande abbandono. In una notte di plenilunio, con la complicità dello stalliere Chanda, Siddhārta fugge a dorso del suo cavallo Kanthaka. Le porte di Kapilavastu si aprono miracolosamente e gli déi reggono gli zoccoli del cavallo per impedire che facciano rumore. Si volge un’ultima volta ma inutilmente perché anche la terra gira su sé stessa per evitargli l’umiliazione del rimpianto. Siddhārta fa voto di non far ritorno finché non avrà trovato la Via che sconfigga vecchiaia e morte, taglia con la spada la sua capigliatura che getta in aria insieme alla corona evocando un auspicio, se non ricadranno riuscirà ad attingere la conoscenza, nel cielo Indra le raccoglie per riporle in uno scrigno dove verranno venerate; l’auspicio è positivo. Scambia le sue vesti preziose con quelle consunte di un asceta che in realtà è una divinità manifestatasi a lui sotto mentite spoglie, e con quelle inizia la sua vita errante. Tra i Licchavi del Nepal diviene allievo del Maestro Ārāḍa Kālāma da cui apprende i quattro Dhyāna e tre Samāpatti, successivamente diviene seguace del Maestro Udraka Rāmaputra che lo porta all’attingimento della quarta Samāpatti. Rimasto però deluso dai risultati delle tecniche di meditazione abbandonerà entrambi i Maestri che al contrario lo avrebbero voluto come loro successore.

L’ascesi. Rifugiatosi nel parco di Uruvilivā sul fiume Nairañjanā si consuma per sei anni in più che estremi esercizi ascetici che lo riducono ad uno scheletro umano. La sua dedizione evoca l’ammirazione e la fedeltà di altri cinque asceti, il Brāhamano Ājñāta Kauṇḍinya, e quattro figli di Brāhamano Bhādrika, Aśvajit, Vāşpa e Mahānāma Kulika. Dopo quarantanove giorni di digiuno quasi sul punto di morire d’inedia sviene per poi rendersi conto che neppure quella è la via per l’illuminazione ma solo un inutile sacrificio a cui rinuncia accettando cibo in una ciotola d’oro portagli da una fanciulla. I suoi cinque discepoli inorriditi dall’atto compiuto lo abbandonano.

Lo stabilirsi sotto l’albero della Bhodi. In una notte di plenilunio il Maestro si reca sotto un albero di Ficus Religiosa per la sua ascesi definitiva, mentre si reca là fiori spuntano sotto i suoi piedi, gli alberi gli si chinano davanti e gli uccelli lo accompagnano. Nei cieli schiere divine esultano, nessuno più muore, la serenità pervade le menti ti tutte le genti; il Maestro si prepara un seggio con dieci mazzetti d’erba mietuti da Svāstika, compie sette volte il giro della pianta e vi si siede sotto, eretto e immobile, manifestando il voto di non rialzarsi fono all’attingimento della conoscenza.

La tentazione da parte di Māra. Durante l’ascesi gli si palesa il male assoluto, il Pāpman, il re dei Parinirmitavaśavartin, il Kāmadhātvīśvara, il nero Kṛṣṇa, Kāma, Māra colui che fa morire, che interviene per il timore che la nascita di un nuovo Buddha possa destabilizzare il suo dominio mondano tentando più volte il Maestro. Con la violenza, che dinanzi all’asceta si trasforma in fiori. Con la seduzione, attuata per il tramite delle tre figlie di Māra, Ārati, il diletto sessuale; Priti, l’amore e Tṛṣṇa, la sete, che si trasformano in tre vecchie quando appaiono davanti ai suoi occhi. Con l’offerta del dominio sulla terra dando il via alla ruota del dominio mondano il Cakravartin, una vita lunghissima, felice e colma di figli, a cui il maestro risponde “Io attingerò il mio Regno a poco a poco, io porterò il mondo alla letizia perfetta”. Con l’invito ad utilizzare i suoi poteri per scopi mondani, come trasformare in oro l’Himālaya per donare ricchezza a tutto il mondo, ricevendo come risposta che tutto l’oro del mondo non soddisferebbe una sola persona. Con il dubbio, verso di lui e i suoi discepoli, perché un semplice essere fatto di carne e soggetto ai mali del mondo non può competere con un dio come lui che è fatto di mente, vive in cerca della liberazione, si crede liberato ma stretti lacci lo legano al potere di Māra, le sue insinuazioni continuano insistentemente ma inutilmente verso il Buddha e si ripresenteranno poi anche ai suoi discepoli. Con l’argomentazione giuridica, affermando che tutto è del maligno per cui non può sfuggirgli, nemmeno la terra che ha sotto i piedi può appartenergli, al che il Maestro invoca la testimonianza della terra toccandola con le dita della mano sinistra e questa risponde che le sue virtù in innumerevoli vite, gli hanno assegnato il diritto di sedere su quel pezzo di terra. Quest’ultima parte si ritrova molto nelle tentazioni di Gesù digiunante nel deserto, non solo nelle azioni ma soprattutto nella dialettica e nel porsi del maligno che nel Vangelo appare più simile a quello Bauddha che non a quello della Torah nell’episodio di Giobbe, giustificando i dubbi di un’influenza Bauddha nella formazione della narrativa del Cristianesimo, qualcuno poi, ha osato anche dubbi più profondi.

La Bodhi. Annullate le tentazioni del maligno il Maestro entra in meditazione, attraversa gli stadi dei Dhyāna attinge fino alla quinta Abhijñā, mentre si inoltra nell’ascesi rivede le innumerevoli proprie vite precedenti vissute nell’arco di eoni cosmici e quelle di tutta l’umanità ricollegando i destini di ogni evento di nascita e morte alle azioni compiute prendendo piena comprensione delle leggi del Karman. Infine, prima dell’esaurirsi della notte attinge la Saṃyaksabodhi, l’Esperienza Liberatrice Plenaria rendendolo Saṃyaksambuddha, pienamente e perfettamente colmo della Conoscenza. Vengono meno gli Āsrava, impedendo di fatto una nuova rinascita, vi è piena comprensione delle Quattro Nobili Verità e della Pratītyasamutpāda che viene percorsa in modo ascendente e discendente per poi ascenderla di nuovo, i mondi tremano, gli déi gioiscono, fiori e frutti riempiono le piante, l’acqua del mare diviene dolce, i cechi vedono, le prigioni si aprono, cessano i disagi e la serenità pervade tutta l’umanità. Il Buddha esclama “Disseccata è la nascita, giunta a termine la condotta ascetica, fatto ciò che era da farsi, null’altro resta da fare d’ora innanzi”, entra nella sfera dell’Igneo fulgore conseguendo il Nirvāṇa in vita, il Sādhiśeşanirvāṇa, ora è il Buddha della sua era. Non v’è in cielo o in terra ente a lui superiore; perciò, del suo stato può solo rendere grazie al Dharma fonte della sua liberazione.

La messa in moto della Ruota del Dharma. Il Buddha rimane in ascesi nell’esperienza beatifica della Bhodi per poi ponderare le eventualità che gli si pongono adesso dinanzi, il disagio di una vita itinerante nel tentativo di insegnare il Dharma a un’umanità incapace di comprenderlo o cessare la propria esistenza in vita ed entrare nel Nirvāṇa in morte, il Parinirvāṇa. Māra torna così all’attacco cercando di liberarsi della sua scomoda presenza nel mondo e lo invita ad abbandonarlo, il Brahma Śampati invece lo esorta a rimanere anche solo per la salvezza di pochi e il Buddha accetta. Arrivano dall’Orissa una carovana di cinquecento carri, indirizzati sul luogo dall’apparizione di parenti morti, che divengono i primi discepoli laici e grazie alla potenza del verbo del Maestro appena divenuto Buddha questi guadagnano immediatamente il Nirvāṇa e ricevono in dono capelli e unghie del Buddha facendone già reliquie mentre questi è ancora in vita. Il Buddha si mette così in cerca dei suoi vecchi compagni di meditazione per comunicare loro quanto accaduto, per la via incontra l’asceta Upaka che lo vede sereno e gli chiede di chi sia discepolo, il Buddha risponde “Non ho Maestro, nessuno mi è pari, io sono il Buddha liberato dagli Āsrava”, ma l’altro scettico si allontana divenendo l’emblema dell’uditore incredulo. Il Buddha giunge infine a Benares dove nel Parco degli Antilopi, il Mṛgadāva, incontra gli antichi compagni a cui comunica le Quattro Nobili Verità mettendo in moto la Ruota del Dharma, Dharmacakra, la cui simbologia vede il Buddha nella classica posa con pollice e indice di entrambe le mani congiunti.

Il Nirvāṇa. All’età di ottanta anni dopo una grave infermità istruisce l’attendente Ānanda sulle proprie volontà dopo la morte ma allo stesso tempo lo invita per tre volte a sollecitargli l’indefinita permanenza in vita per continuare la sua azione salvifica, Ānanda, confuso da Māra non coglie le allusioni e Māra insiste invitando il Buddha ad abbandonarsi al Nirvāṇa e questi stremato acconsente liberandosi definitivamente dei Bhāvasaṃskāra. Ancora una volta la terra trema, Ānanda supplica il Maestro di non morire ma ormai è troppo tardi la decisione presa è irreversibile. Il Buddha si congeda dai discepoli e si reca a Kuśingara dove compie l’ultima conversione istruendo l’asceta Subhadra. Qui detta le sue ultime istruzioni avvertendo i discepoli di non tener conto dei precetti minori ma ancora una volta il povero Ānanda non compie il proprio dovere dimenticandosi di chiedergli quali siano, nel dubbio i discepoli decidono di attenersi comunque a tutti. Il Buddha entra in meditazione salendo tutti gli stadi seguito dal discepolo cieco Aniruddha, che è però dotato del terzo occhio con cui segue l’ascesi. Il Buddha attraversa tutti gli stadi di coscienza prima in senso ascendente verso la trance, per poi ridiscendere alla consapevolezza e risalire fina trovarsi fra lo stato della forma e quello dell’assenza di forma e qui tra le due sfere d’esistenza esce dal cosmo ed entra nel Nirvāṇa. mentre sulla terra prodigi e segni divini si moltiplicano. La cremazione si svolge a Makuṭabandhana, spenta da una pioggia miracolosa, lasciando solo ossa e ceneri che il Brāhmano Dhūpagotra si incarica di consegnare le reliquie del corpo del Buddha, conservanti la santità del corpo vivente, dividendole in otto scrigni da inviare ai popoli fedeli per la loro custodia nei tumuli regali, gli Stūpa. Nel 1958 viene rinvenuto a Vaiśālī quello destinato al popolo dei Licchavi con il contenuto ancora intatto. Un canino superiore viene donato Ājātaśatru re dei Magadha, questa reliquia passa più volte dall’India a Ceylon, donata o sottratta, nel 370 è a Ceylon nel cenobio di Abhayagiri, nel 1059 è nel grande Stūpa di Swe-zigon, nel 1283 ritorna in India, nel 1288 il dente va in Cina su richiesta del Kublai Khan e può ammirarlo anche Marco Polo, nel 1303 torna a Ceylon, nel 1590 trova sistemazione a Kandy dove nel 1782 verrà collocato nel Daladā Maligāwa, il Tempio del Dente, i portoghesi lo trafugano per darlo alle fiamme a Goa in quanto divenuto il simbolo dell’autorità regale di Kandy ma la reliquia supera l’autodafé. Anche gli inglesi ne tolgono il possesso ai fedeli e alle autorità locali ma infine nel 1847 lo riconsegnano definitivamente al culto nel Daladā Maligāwa. Il Dente è posto all’apice di una specie di corno d’oro, chiuso in una teca inondata di luce e incassata nel muro, una balaustra a due tre metri di distanza lo separa dalla folla dei fedeli singalesi e dei turisti curiosi e posso confermarvi che da lì, il dente non si vede. 

LO STŪPA DI SANCHI

LA PRATICA

L’illuminazione è la salvezza, la conoscenza che porta all’illuminazione è qualcosa che va al di là della comprensione razionale, oltre i limiti della ragione e dell’intelletto è la follia del sapere tutto e contemporaneamente non sapere più nulla. Pensate all’infinito, all’infinitamente grande e quando lo avete misurato, pensatelo ancora più grande e poi ancora, senza mai poter smettere, inconcepibile. Pensate all’infinito, all’infinitamente piccolo che forse è ancora più difficile e quando lo avete misurato, pensatelo ancora più piccolo e poi ancora, senza mai poter smettere, inconcepibile. L’illuminazione è come poter comprendere l’infinito, per farlo bisogna impazzire e subito dopo morire perché la vita non può avere più alcun senso, forse soltanto l’esserci arrivato da solo ha permesso a Siddhārta Gautama di continuare a vivere in carne mentre già era Buddha, conoscere e rimanere in carne è un ossimoro per tutte le religioni; chi Siamo, da dove veniamo, dove andiamo e soprattutto… perché? Sono domande senza risposta prima della conoscenza che arriva solo con la morte per tutte le religioni e secondo Buddha non hanno risposta neanche dopo in quanto è proprio dell’illuminazione non concepire più tali domande.

 

MAHĀSAṄGHA

Subito dopo la morte in vita di Siddhārta Gautama, il Maestro, l’Illuminato, il Buddha, nel 486 a.c., i suoi insegnamenti divengono, nel più consueto modo Hindù, da Canone a Teoria, su cui si può filosofeggiare, speculare, travisare, inventare, interpolare. Dalle prime dispute dei discepoli del Maestro sorgono numerosi Nikāya da cui, scisma dopo scisma ne nascono di nuovi. Subito si afferma in maniera preponderante il Mahāsaṅgha, la Grande Ecclesia, che segue le indicazioni del Buddha nella pratica ma che si rivela piuttosto lassista sulle modalità della via. Il Mahāsaṅgha si afferma in modo deciso durante il primo concilio tenutosi a Pāṭalīputra circa cento anni dopo il Parinirvāņa, che alcuni testi vorrebbero presieduto da Aśoka, non ancora nato e che diverrà re circa cento anni dopo, ma di cui invece ne sarebbe stato arbitro un sovrano della stirpe dei Magadha che a quel tempo deteneva il potere sulla regione; in realtà si dubita fortemente che si sia mai tenuto e che sia stato inventato proprio per dare lustro al Mahāsaṅgha. Durante questo leggendario concilio la Grande Ecclesia, guidata dal Maestro Mahādeva, avrebbe visto affermare la supremazia dei propri indirizzi consolidando cinque punti fondamentali che divergono da quelli che per altre sette sarebbero invece gli insegnamenti del Buddha. I primi quattro punti si incentrano sulla figura dell’Arhat, l’uomo Santo che facendo proprie le Quattro Nobili Verità e seguendo disciplinatamente l’Ottuplice Sentiero è ormai ad un passo dal Nirvāņa da cui lo separa soltanto la morte in vita. L’assunzione di carattere di religione del Bauddha, per il popolo analfabeta e pragmatico, porta a considerare alcune caratteristiche della filosofia in modo letterale e a travisare la santità filosofica, proveniente dall’impegno nel percorrere la Via con la santità della purezza dello spirito e a considerarla inconcepibile in vita, vedendola come inumana e razionalmente irraggiungibile, ci si trova così a dover giustificare alcuni aspetti dello stato di Arhat che urtano con la quotidiana vita reale sminuendo la sua devozione e la sua capacità di essere d’esempio. Vengono così affermati quattro assunti che rendono possibile la definizione di Arhat che risulterebbe santo nonostante il verificarsi di particolari eventi.

 

L’Arhat può essere soggetto a polluzioni notturne, definito in questo caso Paropahŗta, sottoposto alle insidie tentatrici inviate in sogno dal demone Māra, è ovvio che un novizio che avesse trovato il suo Maestro con una bella macchia sulla veste, magari simile alla sua, possa aver dubitato della di lui pienezza nel Dharma considerandola un chiaro segno di debolezza e di non controllo del proprio corpo, per cui era necessario asserire che tale evento non sminuiva la qualità di Arhat. Può inoltre verificarsi che nonostante la sua profonda conoscenza nel Dharma, l’Arhat non necessariamente abbia la stessa conoscenza delle cose del mondo e tale rimarrebbe anche se sbagliasse strada o non conoscesse il nome di un fiore, questo aspetto è correttamente giustificabile anche dal fatto che la Via non porta alla conoscenza del mondano ma proprio al suo completo disconoscimento. Il terzo assunto afferma che pur privo di ogni dubbio sul Dharma, l’Arhat possa nutrire alcune incertezze su determinate questioni, d’altra parte se non potesse essere considerato Arhat nel Saṅgha di appartenenza lo diverrebbe in quello che potrebbe fondare di conseguenza. L’ultimo assunto sullo stato di Arhat introduce la definizione di Paravitīrṇa, ovvero diventato tale non per propria consapevolezza ma perché così è stato riconosciuto dagli altri, in questo modo era possibile “nominare” Arhat a piacimento rifacendosi all’affermazione del Buddha che comunicò ai suoi discepoli Maudgalyāyana e Śārīputra di essere divenuti Arhat. Tutti queste affermazioni si erano rese necessarie per giustificare lo stato di santità di personaggi che il popolo disconosceva come tali perché tali ovviamente non apparivano e questo atteggiamento aveva portato a una generale denigrazione del titolo sminuendo la figura di Arhat, impoverendone il potere religioso e non solo. Il quinto assunto determinato nel concilio fantasma riguarda invece la ormai radicata usanza Hindù di predicare, pregare e meditare utilizzando il sistema del mantra, il ripetere ossessivamente una parola o una frase fino ad attuare una sorta di autoipnosi capace di far sprofondare l’orante in una assoluta concentrazione, viene pertanto accettato che questo possa verificarsi a spregio del Saṅgha avversario che riteneva che tale attività potesse ricollegare la nuova filosofia alle pratiche religiose Hindù da cui invece il Bauddha intendeva distaccarsi. Al termine di questo fantomatico concilio gli avversari però perdono il confronto, tra l’altro non si conosce neppure la natura specifica di questo rivale, vagamente individuato nel Theravāda, la dottrina degli antichi, indicante allora tutto il panorama di sette non Mahāsaṅgha, forse proprio perché questo voleva presentarsi come il vero nuovo. Si rifaranno poi a questo appellativo i Saṅgha del Theravāda e del Sarvāstivāda per affermarsi non come antichi nel senso di ormai passati ma come veri e propri restauratori del vero Bauddha originale del Maestro. Come sempre ognuno può tranquillamente affermare di essere lui il vero depositario della vera e originale filosofia.

Il Mahāsaṅgha si afferma già da prima del 400 a.c. nei territori nord-orientali dell’India per poi espandersi dall’Afghanistan all’Indonesia, diffondendo i propri Bhikşu ovunque, con la veste rivoltata sulla spalla sinistra, la cintola stretta in vita e l’immancabile ciotola per le elemosine che però non potevano esservi depositate dentro ma dovevano essere messe a terra dall’offerente e successivamente raccolte, cosa che discorda con gli insegnamenti del Buddha il quale asseriva di non appropriarsi della cosa trovata ma di accettare invece la cosa donata, questo gesto si manifesta quindi come una chiara presa di distanza da questa affermazione.

La filosofia del Mahāsaṅgha, che si presenta come vincitrice contro la dottrina degli antichi, nel senso di superati, si rifà in realtà a concezioni arcaiche che il Bauddha di Siddhārta Gautama aveva superato con una concezione metafisica e incorporea dell’esistenza. Ne è esempio la considerazione che si ha della Citta, la mente come fenomeno complessivo degli atti compiuti, che viene considerata come materialmente reale con proprie consistenze e dimensioni che pervadono tutto il corpo e si estendono addirittura per il tramite delle sensazioni anche all’oggetto, questo aspetto troverà poi la sua pienezza nella diffusione del Mahāyāna suo diretto discendente. Punto focale della filosofia del Mahāsaṅgha è l’apprendimento delle Quattro Nobili Verità concepito come intuizione unitaria che giunge al momento della Bhāvanā, il culmine del processo di rappresentazione mentale dei loro contenuti e non come lento processo di assimilazione, cogliendone d’improvviso tutti i profondi significati in un sol momento. A questo è legata la figura del Buddha capace di instillare la Bhāvanā nel meditante; Buddha che non è mai stato vero corpo mondano su questa terra ma Lokottara, una realtà sovramondana impersonale, che si manifesta in apparizione, il Nirmāṇakāya, per diffondere il Dharma tra gli inconsapevoli nescienti e gli afflitti dal Duḥkha, fino ad affermare che gli atti corporei compiuti dal Nirmāṇakāya, come mangiare o lavarsi, sono compiuti dal per pura convenienza, insomma per non apparire strano, e non per necessità. Il fine di questa affermazione sta nel rendere inutile la venerazione di reliquie di un corpo che in realtà non c’è mai stato, è un Lokottara, una divinità astratta al mondo.

Buddha diviene quindi un dio, è Anantarūpakāya, termine che letteralmente designerebbe un corpo formale composto di atomi e sottoposto a sensazioni, ma affermandolo qui infinito, lo trasforma in Dharmadhātu, trascendente sfera del Dharma, inteso sì come Legge ma di più come Assoluto Assunto Universale, tutto, il tutto. È Anantaprabhāva, infinita potenza in possesso del dono dell’ubiquità in questo e in qualsiasi altro mondo. È Amytāyus, infinita esistenza, eterno. Onnisciente, esente dagli Āsrava e perennemente in Samādhi, ogni sua parola fa girare la ruota del Dharma, ogni suo proferire esterna, manifesta ed espone il Dharmadhātu nella sua completezza, rendendo appunto capace l’uditore di divenire nel Bhāvanā al solo ascolto di un'unica parola proferita. Buddha diviene quindi un dio che al solo pronunciare il verbo instilla la conoscenza in colui al quale ha deciso di riferirsi.

Questo allontanarsi dal discorso al Parco dei Cervi dà il via libera definitivo alla deriva del Bauddha in mille e mille rivoli, come già accaduto alla filosofia Hindù, che si sperderanno e si ritroveranno nel corso dei secoli. L’idea del Lokottara diviene Nikāya Lokottaravāda nella dottrina del Buddha sovramondano. Il Bhāvanā ispira gli Ekavyāvahārika singalesi sostenitori addirittura del Vyāvahāra, l’enunciazione con la relativa comprensione in un'unica soluzione, in primis da parte del Buddha stesso e poi di tutti coloro che ne hanno ricevuto direttamente l’insegnamento più profondo che arriva ad affermare, udite udite, che fra il Saṃsāra e il Nirvāṇa non c’è mica poi tutta questa gran differenza! Andando a sgretolare le fondamenta essenziali della filosofia di Siddhārta Gautama.

E intanto mentre Aśoka si adopera per convertire il popolo Hindù e oltre, alla religione Bauddha del Mahāsaṅgha con editti e inviti alla corretta Via, mentre muta la filosofia atea di Siddhārta Gautama in una religione che arriva a santificare il Buddha se non a affermarne la sua divinità e trasformare la sua presenza in terra come Avatara, mentre presiede il secondo concilio, se il primo c’è mai stato, nel tentativo di imporre la visione del Mahāsaṅgha come la più autorevole, chiaro strumento politico di tentativo di unificazione e cementazione sovrannazionale, la Grande Ecclesia si scioglie colando Nikāya dei quali, in alcuni casi, neppure gli studiosi contemporanei riescono ad individuarne le differenze, ma il popolo Hindù è fatto così, e forse lo sono fatti tutti, in ogni religione poi ognuno si costruisce un propria intima versione con un Canone tutto suo, ma l’Hindù invece non riesce a contenersi, osserva un culto e se in questo trova un ostacolo, lo elimina, fonda una religione tutta sua e si investe della carica di Gurū, ah no ma questo l’ha fatto anche Enrico VIII.

E dal Mahāsaṅgha si diramano i Gokulika, quelli della cenere in cui i Dharma si riducono arsi dalla conoscenza. Quelli del Gallo, votati all’ascesi intima e all’elucubrazione teoretica. I Bahuśrutīya, gli eruditi, che hanno molto udito, fondati nel 280 da un discepolo diretto del Buddha, Yājñavalkya di ritorno da un lunghissimo, circa duecento anni, ritiro sull’Himālaya, dediti agli aspetti sovramondani, che soli possono condurre all’illuminazione, tralasciando invece quelli meramente mondani considerati come accessori. I Prajñaptivāda fondati da Mahākātyāyana, anch’egli discepolo diretto del Buddha, ibernato per due secoli in un lago himālayano, i quali ritengono che tutto ciò che può avere una designazione linguistica, la Prajñapti appunto, è destituito di realtà per la corretta Verità Assoluta che porta all’illuminazione ma conveniente per l’erronea verità relativa della vita quotidiana, il pane non porta all’illuminazione ma intanto mangiamolo perché per lo meno passa la fame. E poi gli Andhaka, i Caityaśaila, i Pūrvaśaila, gli Aparaśaila. Tutti spazzati via dall’India e molti dalla storia quando nel 700 l’Islam travolgerà il subcontinente e l’antica religione Hindù ritornerà ad essere l’unica forza unificatrice per l’intero popolo indiano.

L’esplosione dei Nikāya e la loro necessità di addurre radici il più vicino possibile al Buddha, rendono ancora oggi difficile conoscerne l’esatta cronologia tanto che diviene dubbia anche l’origine del Bodhhisattva elemento centrale del Mahāyāna che potrebbe essere invece derivato dal Lokottaravāda, depositario della leggenda in cui questa entità, sorge dagli inferi per portare aiuto agli esseri umani e nell’ultimo concepimento entra nel grembo materno come elefante bianco, appare come feto ed esce dal fianco destro senza recare danno alla madre; ma alcune fonti indicano il Lokottaravāda come originatosi dal Gokulika e quindi non più preesistente al Mahāyāna e suo ispiratore ma sorto proprio per contrastarne l’espansione adducendo a sé l’origine del Bodhhisattva, ma poi ancora e ancora.

SARVĀSTIVĀDA

Momento cardine per l’affermazione e la diffusione del Bauddha in India e oltre è, un po’ per tutti, il celeberrimo secondo, sempre che il primo si sia veramente tenuto, concilio presieduto dall’immancabile sovrano della dinastia Maurya, Aśoka nel 250 a.c.. La tradizione del Theravāda, l’autorevolmente antico, l’attuale Nikāya singalese che si fregia di essere il diretto discendente del vincitore della disputa tenuta in occasione del secondo concilio, afferma che in quell’occasione venne dichiarata quale filosofia ufficialmente riconosciuta il Vaibhajyavāda, patrocinata dal Maestro Tişya Maudgalīputra, sostenitrice della Dottrina delle distinzioni fra pro e contro divulgata direttamente dal Buddha, favorita anche dalla decapitazione ordinata dal sovrano di numerosi scomodi e irruenti sostenitori dell’ortodossia Bauddha. Questa vittoria filosofica viene corroborata da notizie che vedono il principe Maurya, Mahendra in persona, recarsi ad evangelizzare i sudditi, annotando centinaia di migliaia di conversioni laiche e di novizi per ogni dove. Il Theravāda rafforza la tesi della diretta discendenza grazie ad un iscrizione risalente al 200 circa rinvenuta a Nāgārjunakoṇḍa, nell’Andhra Pradesh, in cui si ascrivono al Saṅgha dell’isola di Ceylon, l’odierno Srī-Lanka, numerose conversioni dentro e fuori dai confini indiani, con la fondazione di molteplici cenobi popolati da numerosi Bhikşu e novizi, anche in questo caso il dubbio è che non sia altro che un tentativo del Theravāda di costituirsi discendente della filosofia di Tişya Maudgalīputra al fine di radicarsi indietro il più possibile nel tempo per acquisire un valore di vicinanza al Buddha. Il dubbio è ulteriormente rafforzato dal fatto che in realtà poco si conosce dell’originale tesi di Tişya Maudgalīputra e dei suoi seguaci e il poco giunto ai nostri giorni spesso contrasta con l’odierna filosofia Theravāda e sovente proviene proprio dai diretti contendenti della benedizione regale disputata nell’ormai famoso secondo concilio. Ecco, appunto, ma chi erano gli sconfitti? Il Saṅgha che subisce lo scisma tra le mani di Aśoka è quello dello Sthaviravāda che vede appunto ufficializzare la scuola del Vaibhajyavāda ed ereticizzare la dottrina dello Yuktavāda, la Dottrina conforme a logica, professata dai seguaci del Sarvāstivāda, che tutto esiste, affermazione che ad una prima inorridita occhiata sembrerebbe in netto contrasto con il Bauddha ma che invece di esso si nutre in quanto quel tutto si riferisce solo e soltanto ai Dharma perché il resto è solo pura illusione. Il Sarvāstivāda, negletto scarto del Saṅgha, silenziosamente e con determinazione si afferma cospicuamente in tutte le regioni panindiane e oltre, ufficialmente definite dedite al Vaibhajyavāda, senza editti, senza steli, senza iscrizioni ma con numerosi e ampi testi che geograficamente si ritrovano dall’Afghanistan al Turkestan, al Kāśmīr, al Gāndhāra, al Bengala, con fedeli, cenobi e Bhikşu con la sopravveste di seta rosso scuro dai lembi cadenti, chiusi nelle loro celle riservate o a elemosinare direttamente nella loro ciotola attenendosi in questo ai dettami di Siddhārta Gautama.

Il Sarvāstivāda conoscerà gloria e successi per circa un millennio fino all’invasione islamica che spazzando via il Bauddha dall’India, decreta la scomparsa di tutti i Nikāya autoctoni lasciando al futuro le sole scuole cinese e singalese marginalmente toccate dalla conquista militare e dalla nuova affascinante religione, finalmente una vera religione, con un Paradiso e un guiderdone, pensarono.

Il periodo d’oro si colloca intorno al 100, in cui si tiene un concilio, senza conseguente scisma, presieduto dal sovrano del Kāśmīr, Kuşāna Kanişa, durante il quale vengono confermati i fondamenti della filosofia Sarvāstivāda contenuti nel corposo testo dell’Abhidharmajñānaprasthānaśāstra, il Testo Autorevole sui Capisaldi della Conoscenza dell’Abhidharma, attribuito variamente al Maestro Kātyāyanīputra o al monaco e poeta Aşvaghoşa e della sua ancor più consistente glossa dell’Abhidharmamahāvibhāşāśastra, il Trattato del Gran Commento sull’Abhidharma, appellato più semplicemente Mahāvibhāşā, attribuito alla collaborazione di cinquecento Arhat sotto la supervisione del monaco Vasumitra. Il testo integrale ci è stato tramandato nella versione cinese redatta da Xuanzang nel 659 e composta da ben duecento volumi.

Questi testi, che in maniera eccezionale sono giunti fino ai giorni nostri, devono forse la loro fortuita conservazione al fatto di essere stati gelosamente custoditi nei cenobi del Kāśmīr, tanto quanto la sua filosofia. Questo ha dato vita a leggende contrastanti sulla diffusione della filosofia fuori dalla regione, la prima racconta del Bhikşu Vasubhadra che dopo aver memorizzato l’intero scritto si finge pazzo per fuggire e divulgarne la filosofia; la seconda invece vede il Bhikşu Vasubandhu nel vicino Gāndhāra, che intorno al 350 dopo anni di profondo studio della Mahāvibhāşā sotto la guida del Maestro Buddhamitra e della filosofia rivale dei Sautrāntika, seguito dal Maestro Manoratha, si reca in Kāśmīr approfondisce ulteriormente i suoi studi sotto un altro Maestro, Sañghabhadra che poi lo allontana per i suoi dissennati comportamenti. Tornato in patria redige il risultato dei suoi lunghi anni di studio raccogliendoli nel testo Abhidharmakoşaśastra, il Trattato del Lessico dell’Abhidharma, in cui riassume in seicento strofe i contenuti della Mahāvibhāşā e subito dopo, forse Sañghabhadra non aveva torto, redige un commentario alla sua opera criticandone i contenuti con una visione Sautrāntika.

L’espansione del Sarvāstivāda lo porta ad acquisire importanza a livello continentale, affermandosi appellando i propri seguaci con il termine Vaibhāşika, i seguaci della Vibhāşā, quelli dell’alternativa, l’alternativa degli sconfitti alla declinante filosofia Vaibhajyavāda. Ma mentre nel loro titolo denigrano la filosofia avversaria per affossarla ulteriormente, sono loro i primi a venir malamente titolati da quella branca del Mahāsaṅgha che oggi è il Nikāya Bauddha più numeroso, il Mahāyāna, quel Grande Veicolo che si premura di assegnargli l’indelebile e gretto soprannome, successivamente destinato a qualsiasi altra filosofia non Mahāyāna, di Piccolo Veicolo, Hīnayāna.

Il fondamento della filosofia Sarvāstivāda sta nella coesistenza di tutti i Dharma del reale, chiari, palesi e senza tempo, anzi oltre il tempo, anzi in ogni tempo contemporaneamente, anzi ogni tempo è contemporaneo. In questa realtà si compongono diverse entità, quelle non composte, gli Asaṃskṛta che sono tre: lo spazio, lo Ākāśa, considerato una zona neutra incapace di agire e di generare eventi; il cessare non pianificato, lo Apratisaṃhkyanirodha, di tutte le cose, essendo esse stesse impermanenti, quindi la morte per gli elementi organici e il deperimento, il disgregamento e la distruzioni per gli elementi inorganici, per tutti i quali non è possibile stabilire esattamente quando questi cesseranno di essere;  infine il cessare pianificato, il Pratisaṃhkyanirodha, che indica un solo ed unico evento, l’accesso al Nirvāna. Vi sono poi le entità composte, quelle reali, quelle che permettono di percorrere la Via e giungere al Nirvāna, i Saṃskrta, che comprendono settantacinque diversi Dharma; la mente, il Citta; undici Dharma corporei, quarantasei Dharma mentali e quattordici extramentali; l’enunciazione, la descrizione e l’elencazione delle diverse peculiarità di questi Dharma la troviamo nella ricca letteratura espressa dalla filosofia Sarvāstivāda.

I Saṃskrta sono a loro volta tripartiti nel tempo fra passati, futuri e presenti in quanto l’esistenza non è solo quella dell’attimo che stiamo vivendo ma i tre tempi coesistono contemporaneamente per cui gli Enti coinvolti agiscono su tutti e tre i tempi, annullandone le distanze materiali. Nel momento in cui un evento ha il suo svolgimento questo coinvolge un oggetto che evidenzia l’evento, un senso coinvolto dall’oggetto, un contatto attraverso uno dei sensi e una innumerevole serie di stati mentali conseguenti all’evento. Nella comune concezione il fatto è circoscritto in un istante fine a se stesso che prima non c’era, sento un rumore e di conseguenza sussulto e mi immagino che qualcuno possa farmi del male, il rumore cessa e io mi tranquillizzo; la filosofia Sarvāstivāda analizza invece l’evento in una serie di microeventi non contemporanei ma conseguenti l’uno all’altro, stabilendo che l’evento “ho sentito un rumore e ho sussultato” non esiste di per se stesso ma solo come interazione di una serie di microeventi combinati fra di loro che solo con il loro continuare a sussistere permettono all’evento di dispiegarsi nella sua completezza. La spiegazione che ne viene data è nella parabola dei tre assassini: “Uno, che è il futuro, stana la vittima dal suo nascondiglio; un altro, il presente, l’afferra immobilizzandola; il terzo, il passato, la uccide.” Devo dire che non è stato semplice comprendere questa parabola e ho dovuto tentare empiricamente elaborando molte e diverse circostanze per accettare il fatto che chi uccide la vittima sia il passato, poi finalmente e devo dire casualmente, mi è venuto in aiuto un fisico tale Isaac Newton.

Stanco del suo lavoro e desideroso di un attimo di relax, il povero Isaac passeggia nelle campagne vicino casa e decide ad un certo punto di sedersi sotto un melo per goderne della frescura in quella calda giornata. È assorto tra mille pensieri, cercando invano di godersi l’azzurro del cielo, la brezza sul volto e il riposo delle membra; mentre la sua mente è assediata dai quesiti sui massimi sistemi accade l’impensabile, una mela cade sulla testa dello sfortunato Isaac scatenando una serie di eventi che ancora oggi hanno ripercussioni. L’evento visto da noi è: “cade una mela sulla testa di Isaac Newton e questi elabora le leggi della gravità.” L’evento analizzato secondo la filosofia Sarvāstivāda è invece:

cade una mela sulla testa di Isaac Newton;

cade una mela sulla testa di Isaac Newton e questi sente dolore, ma questa è un’altra storia, anche se avrebbe il medesimo iter di analisi filosofica;

cade una mela sulla testa di Isaac Newton e questi si domanda il perché;

cade una mela sulla testa di Isaac Newton, questi si domanda il perché e teorizza una spiegazione;

cade una mela sulla testa di Isaac Newton, questi si domanda il perché, teorizza una spiegazione e compie degli esperimenti;

cade una mela sulla testa di Isaac Newton, questi si domanda il perché, teorizza una spiegazione, compie degli esperimenti e infine elabora una teoria sulla forza di gravità;

cade una mela sulla testa di Isaac Newton, questi si domanda il perché, teorizza una spiegazione, compie degli esperimenti, infine elabora una teoria sulla forza di gravità e circa duecento anni dopo un altro fisico, tale Albert Einstein, la supera con l’elaborazione della teoria della relatività.

Ecco il passato, il terzo assassino che uccide la vittima. Arriva il terzo assassino, il passato, la mela che cade e uccide la vittima ed elabora la teoria della relatività. In ogni stringa l’evento “cade una mela” continua a sussistere per permettere all’evento e a tutti i conseguenti eventi di verificarsi e di sussistere a loro volta. Per cui il passato non esiste perché è sempre presente, sia metaforicamente che temporalmente e il futuro non esiste, perché nel futuro è ancora presente il passato che lo ha generato che si ripresenta e si ripresenterà all’infinito. Il Big Bang è accaduto adesso quattro miliardi di anni fa ed è presente perché se non fosse presente non sarebbe più e se non fosse più cosa ci sarebbe adesso? Il Big Bang è accaduto adesso quattro miliardi di anni fa e l’universo ancora si sta espandendo, più presente di così. Quante volte abbiamo sentito dire frasi come: “ho faticato tanto, ho studiato tanto, ho sofferto tanto ma grazie a tutti quegli sforzi oggi sono un manager affermato, il presidente della Repubblica, un grande pianista, il capocannoniere della serie A; ed è grazie a quegli sforzi che oggi posso dire di essere arrivato e anche se in quei momenti ho sofferto mi hanno permesso di arrivare fino a qui” o più semplicemente “se non mi fossi rotto una gamba non avrei mai conosciuto l’infermiera che oggi è mia moglie, ringrazio il cielo di essermi rotto la gamba”. Ecco il passato, il terzo assassino che uccide la vittima. Arriva il terzo assassino, il passato, la gamba che si rompe e uccide la vittima e si sposa con l’infermiera. L’evento “gamba che si rompe” continua a sussistere per permettere all’evento e a tutti i conseguenti eventi di verificarsi e di sussistere a loro volta; evviva gli sposi.

Peggio dello spazio che è quasi inutile nella sua accidia ma ancora evidente nella sua manifestazione, il tempo diventa irreale, una convenzione, il Prajñaptimātra, che racchiude gli Kṣaṇa, eventi istantanei ancor più immediati di quanto noi si possa considerare l’attimo, che sono passati, presenti e futuri ma solo convenzionalmente per cui non si può dire che un evento è passato in assoluto o presente in assoluto o futuro in assoluto ma solo in relazione agli altri, come affermava il Maestro Buddhadeva nell’Anyonyathātatvavāda, la Dottrina delle distinzioni inerenti alle relazioni reciproche; in fondo, due giorni fa ieri era domani e domani, oggi sarà ieri. I Maestri Dharmaşrī, Upaśānta e Dharmastrāta inseriscono nella tesi del Bhāvavāda il Dravyasat, un ente sostanza che cambia il suo stato temporale, il Bhāva, senza che questi venga alterato, il futuro diviene presente per poi destinarsi al passato, domani diventa oggi per poi essere ieri; per cui qual è il tempo temporale di quel domani che analizziamo oggi quando è già divenuto ieri?

Ovviamente la filosofia non è fatta per assunti definitivi per cui ancora successivamente il Maestro Ghoṣa elabora nell’Abhidharmāmṛtarāsa, il Succo del nettare dell’Abhidharma, la teoria del Lakṣaṇavāda, la Dottrina delle caratteristiche intrinseche, che deriva dall’affermazione di Buddha in cui asserisce che tutti i Dharma nascono, invecchiano e periscono, anche i microeventi di conseguenza sono assoggettati ai Lakṣaṇa, genesi, alterazione e impermanenza, ma collegati ad essi soltanto di volta in volta e non in assoluto. Successivamente a questi viene aggiunto la Sthiti, la durata, necessaria solo per permettere la distinzione del succedersi degli eventi e non intesa come trascorrere del tempo dall’inizio alla fine di una circostanza, in quanto la filosofia afferma che le cose periscono continuamente: vedo un fiore, quel vedo un fiore non c’è più, perisce ed è sostituito da un nuovo e immediato vedo un fiore e così via.

Ancora Vasumitra propone la filosofia dell’Avastāvāda, la Dottrina della Condizione, affrontando il tema del Dravyasat e confermando che l’ente conserva la propria essenza nei tre stati, lo Svabhāva, la fiamma in questo momento è una fiamma ma lo sarà anche fra un attimo come lo era un attimo fa, ma ciò che le differenzia è il potenziale di agire, il Kāritra, che è esclusivo del presente e che conferma la possibilità all’ente di agire solo in questo stato temporale superando il concetto di presenza inalterabile del Bhāva; è adesso che la fiamma illumina, quella del passato ha perduto il Bhāva è non illumina più, quella del futuro non l’ha ancora conseguito. Assegna così all’ente lo stato di Avasthā, termine mutuato dall’analisi dell’addormentamento, in cui si passa dalla veglia al sogno al sonno profondo, rendendolo capace di mutare il proprio stato senza interventi esterni ma grazie al potenziale all’azione del Kāritra, solo la fiamma del presente può illuminare. Essendo stati introdotti da poco i numeri arabi, Vasumitra si pavoneggia della padronanza della novità con un ulteriore similitudine, affermando che la cifra ha un proprio valore in qualsiasi modo venga incolonnata ma ha il potenziale di cambiare il valore indicato a seconda che sia nella colonna delle unità, delle decine, delle centinaia e così via ma non cambia il proprio valore; la fiamma è sempre fiamma in qualsiasi stato temporale ma solo nel presente illumina; la cifra ha sempre lo stesso valore ma è occupando una determinata colonna che dà valore al numero indicato. Nonostante l’affermarsi del concetto di istantaneità dell’evento il Sarvāstivāda continua a rifiutare la possibilità del Vyāvahāra, continuando a considerare il raggiungimento dell’illuminazione graduale e articolato, necessitante di comprensione e accettazione delle Quattro Nobili Verità attraverso il passaggio dell’Ottuplice Sentiero che più volte afferma la necessità di più di un’esistenza per essere percorso completamente. Sì, è nel presente che raggiungo l’illuminazione ma solo perché nel passato ho seguito il Sentiero e solo nel futuro attingerò il Nirvāṇa.

Anche il Sarvāstivāda non è immune da controversie interne che portano a nuovi scismi, intorno al 200 a.c. si stacca la corrente degli Haimavata, gli Himalāyani, con un allineamento alle meno severe teorie del Mahāyāna. Alla morte del severo Maestro Kātyāyanīputra, concentrato quasi esclusivamente sull’Abhidharma a scapito degli altri testi canonici, una folta comunità si allontana per potersi dedicare allo studio di altre fonti Bauddha genericamente indicate come Sūtra.

Allo stesso modo intorno al 100 a.c., un altro gruppo si separa dai fermi conservatori dell’Abhidharma, per dedicarsi allo studio dei Sūtra, generando così la corrente dei Sautrāntika, quelli per cui i Sūtra sono il mezzo per la conoscenza, la filosofia che più li allontana dal Sarvāstivāda sta nella concezione della trasmigrazione dei cinque Skandha oltre la morte in esistenza, all’esistenza successiva e solo dopo l’approdo al Nirvāṇa questi periscono, questa teoria li fa appellare con il termine Saṃkrāntika, la comunità si volge anche alla tradizione nel tentativo di ritornare agli insegnamenti del discepolo di Buddha, Ananda. Il Sautrāntika rileva anche la necessità di una presenza superiore agli Skandha, la mente sottile, il Sūkşmacitta, con la funzione di radice comune, il Mūla, non manifesta ma conservatrice degli eventi passati. Per dare potenza alla teoria ne viene dato come promulgatore misterico il Buddha stesso che considerandola un evento potente e profondo si era ben guardato dal divulgarne la presenza per non rischiare che questa potesse essere scambiata o peggio considerata come un Ātman trasmigrante di vita in vita fino al Nirvāṇa, in realtà si manifesta come una rivisitazione con termini diversi del Mūlavijñāna del Mahāsaṅgha.

Vasumitra e Vasubandhu identificano un’altra corrente quella del Daṛṣṭāntika, che si autodefinita nata da uno scisma del 400 a.c., di cui non si avrebbero ulteriori notizie, operato dal Maestro Kumāraṭa ma della quale non sapevano indicare differenziazioni dai Sautrāntika, dando quasi l’impressione di pia volontà di sola creazione di un proprio autonomo Nikāya. Allo stesso modo si registra nel 400 un ulteriore scisma che dà origine al Mūlasarvāstivāda, i radicali del Sarvāstivāda, per il quale non si notano particolari differenze dalla filosofia originale se non una maggiore attenzione alle teorie fondamentali che dettero vita allo scisma originale.

Haimavata e Sautrāntika espongono come evento cardine della loro separazione dal Sarvāstivāda la non accettazione dell’esistenza del tempo come agente operante, considerandolo invece come lo spazio, neutro e non insistente sugli eventi. L’unica realtà accettata è quella del tempo sottile, il Sūkşamakāla, che annienta la Sthiti, e dà vita al Kşaṇamātrāstitva, l’esserci che non è che un attimo, un attimo che non ha neppure una microdurata, il suo giungere, l’Ātmalabha, la presa di l’Ātman, la presa di coscienza letteralmente, e il suo partire, il Vināśa, non sono successivi l’uno all’altro ma addirittura simultanei, per cui va a scomparire il momento in cui l’oggetto manifesta il Kāritra. L’illusione del trascorrere del tempo è data dal perdurare simultaneo dell’evento causa e dell’evento effetto che creano l’illusione del trascorrere del tempo perché non ci si accorge della loro eterogeneità; se ci fissassimo a guardare i capelli che crescono ci sembrerebbero sempre uguali, ma è solo con un osservazione fatta dopo lungo tempo che ci accorgiamo nel raffronto della diversità della lunghezza; come i fotogrammi di una pellicola che l’uno accanto all’altro appaiono uguali ma se ne prendiamo un metro il primo è completamente diverso dall’ultimo in realtà ognuno è diverso dal precedente e dal seguente come il Kşaṇamātrāstitva attraverso il quale, scomparso l’evento causa, l’evento effetto appare dal nulla e la cronologia diviene più che una convenzione, addirittura un’invenzione se non un vero e proprio errore, il tempo non esiste. Anzi nulla esiste ma tutto è solo una proiezione positiva della mente degli Apoha, le corrispondenti negazioni, l’esplicazione viene trasmessa attraverso il termine vacca, vaccità, l’essere vacca, il Gotva, considerato la messa in positivo della negazione dell’esistenza della vacca; l’affermazione: “quella è una vacca”, in realtà sarebbe: “quella non è una non vacca”. Poveri noi occidentali che al contrario ci perdiamo dietro affermazioni semplicistiche come: “Se sembra un'anatra, nuota come un'anatra e starnazza come un'anatra allora è un anatra!”

PUDGALAVĀDA

Non dobbiamo certo meravigliarci dell’inarrestabile forza dello scisma che sempre più diviene lo scisma dello scisma e porta anche i neonati Haimavata ad una ulteriore suddivisione, ad opera del Maestro Vātsīputra. La sua origine Brāhmanica, di casta, di cultura e anche un po’ di fede, lo porta a rinverdire i fasti dell’antica filosofia del Buddha come divulgata dal suo Discepolo prediletto Sārīputra, basata sul Pugdala, l’individuo, non in carne ovviamente ma come entità. Presente sul territorio dal 200 a.c. al 1000 circa il Pugdalavāda tenta, come già altre correnti avevano fatto prima, di rendere concepibile l’idea della trasmigrazione in assenza di Ātman. Questa volta il Gandharva prende il nome di Pugdala, mutuando un termine, pare più volte utilizzato dallo stesso Buddha, e assume una veste più materiale divenendo conduttore in qualche modo della psiche individuale insieme agli immancabili cinque Skandha; insomma, queste cinque entità, composte di accadimenti, sensazioni, fenomeni e altre essenze immateriali, come possono passare da un individuo all’altro trasportandone la coscienza, senza effettivamente lasciarla in eredità se non lo sporco di una coscienza sporca, se non c’è un guizzo, un’energia, un impulso che transita? Psicopompo è appunto in questo caso il Pugdala, l’individuo, l’individualità, quella specifica e speciale individualità che tutta unita trasporta i retaggi del passato tutti, depositandoli in un ignaro e obliante nuovo individuo. Assicura inoltre la Sākşīkṛtaparamārthena, ossia il fatto che è possibile affermarne l’esistenza dal punto di vista della realtà assoluta in modo immediato e diretto allo stesso modo in cui avviene per la filosofia Brāhmanica e qui emerge chiaramente l’influenza Hindù, che mai demorde, e ancora una volta occorre per conciliare la metafisica Bauddha con il materialismo umano. In più viene fatto del Pugdala non solo il sorreggitore del pesante fardello dei cinque Skandha ma il conquistatore del Nirvāṇa; assimilabile agli Skandha ma da loro diverso, non un Dharma, che comunque perisce, deperisce, muore ma un’imperitura entità che si spenge solo al Nirvāṇa. Convive con gli Skandha ma non è tra essi, non si trova né in essi né fuori da essi, non si può affermarne l’unicità o la molteplicità né permanenza o impermanenza e questo non solo quando è ormai disciolto al Nirvāṇa ma neanche in precedenza, c’è ma non lo si può determinare, un Mistero che ancora una volta favorisce il passaggio da filosofia a religione di quella che in principio era l’idea di Siddhārta Gautama.

Il Pugdalavāda riesce anche a mediare fra gli apprendisti e gli istantaneisti dell’Illuminazione con un equilibrismo lessicale; è vero come afferma il Sarvāstivāda che l’apprendimento è graduale, anzi ne determina tre specifici passaggi per ognuna delle Quattro Nobili Verità, ma dona ad un tredicesimo passaggio la particolarità di afferrarle tutte assieme completamente; il bianco è diverso dal nero ma ricordiamoci sempre che non possono mai mancare cinquanta sfumature di grigio.

Da un’idea così innovativa non potevano certo non nascere nuove scismatiche correnti, le quali il più delle volte manifestavano minime o addirittura inesistenti differenze: i Dharmottarīya, dal nome del fondatore Dharmottara, redattori di un Abhidharma del Pugdalavāda; i Bhadrayanīya, dal fondatore Bhadra; gli Şaṇnagarika, delle sei città; i Sammatīya, quelli di Sammata, che divengono il gruppo più numeroso della filosofia del Pugdalavāda, rappresentato da decine di migliaia di Bhikṣu disseminati in centinaia di cenobi sparsi nelle regioni del nord, in Indonesia e in Indocina fino a sostituirsi spesso ai fedeli del Sarvāstivāda. Meno dimessi nella loro veste di foggia femminile, lasciata fluttuare liberamente senza alcuna cinta. Dai Sammatīya ancora nel 600 si separano le correnti dei Avantaka e dei Kaurkulla, è comprensibile che la dilagante espansione e la distanza fisica dai centri fulcro della filosofia originaria porti, al fine di dare importanza e lustro al Nikāya, a identificarlo con la ben più ridotta comunità locale senza, molto spesso, operare un vero e proprio scisma dogmatico.

THERAVĀDA

La filosofia Theravāda si sviluppa su tesi che più che essere affermative di un’idea originale sono enunciate in aperta reazione a quelle del Mahāsaṅgha, del Sarvāstivāda e del Pugdalavāda e con questo manifesta la propria autonomia verso tali correnti considerate troppo innovative; allo stesso tempo mutua da tutte e tre quanto possa essere assimilabile, senza entrare in contrasto con un’idea sostenibile anzi mediando fra le incompatibilità che hanno causato tutti gli scismi precedenti, denigrandole si elegge come erede diretto del Sarvāstivāda e prima di questa, della corrente più antica dello Sthaviravāda. L’opera è compiuta, abbiamo una filosofia diversa da tutte le altre, abbiamo una filosofia che è già rodata e assimilata dal popolo ma anche dai potenti, abbiamo un’origine antichissima, tutti i crismi Hindù sono rispettati, siamo la religione del futuro.

Non è facile per una mente occidentale riuscire a comprendere come tutto questo possa accadere normalmente e con una semplicità disarmante; baste scrivere un testo in cui si citano affermazioni imputate a Buddha e in cui si menzionano re o Maestri di tempi lontani che tramandano altre affermazioni per finire con il confermare che la corrente neonata risale a mille anni prima appropriandosi di teorie, ideologie e santità espressione di altri, nemmeno nella più contorta e camaleontica politica occidentale si arriva a questo, anche se a volte ci si arriva davvero vicino. Ma come è possibile tutto questo, com’è possibile trovare le radici di una filosofia nei Veda di tremila anni prima che professavano un’ideologia completamente diversa. I Veda, come le maggiori ideologie religiose e filosofiche si affermano intorno al 3000 a.c. nel momento topico dell’umanità in cui stranamente tutte le culture sparse nel mondo arrivano a delineare una forma di scrittura. Nella maggior parte di queste la nuova meravigliosa scoperta porta alla fissazione di regole, dogmi e leggi, civili e religiose che per alcune saranno una condanna e per altre saranno la svolta. In India no, nel momento in cui tutto quello che viene detto può finalmente essere scritto e rimanere “per sempre” la casta religiosa impone che nulla deve essere scritto ma tramandato a voce. “Verba volant, scripta manent” sentenziava Caio Tito al Senato Romano, ammonendolo di far attenzione a ciò che veniva scritto proprio perché sarebbe rimasto. La visione degli antichi religiosi Veda deve essere stata particolarmente sciocca o particolarmente lungimirante, non fissare un canone per scritto porta con il tempo e nello spazio a poter attuare qualsiasi variazione, fosse stata voluta o necessaria, stravolgendo spesso l’idea originale; ma è questo un male? La fissazione per iscritto di un canone porta alla creazione di un Dogma, che nel tempo e nello spazio rimane immutato fino a divenire anacronistico o paradossale, costringendo spesso ad effettuare mirabolanti equilibrismi per attualizzare le metafore e le allegorie interpretative di leggi vecchie di duemila anni, concepite non per il futuro ma in base alle esigenze urgenti del momento e impedendo di poter arginare le sempre più numerose defezioni e gli allontanamenti da una concezione religiosa della vita. È ovvio che sia molto difficile in un mondo di divorzi comprendere perché questo debba impedire di avere altri rapporti sentimentali e carnali se si vuole continuare a frequentare la propria comunità religiosa. È ovvio che la monogamia imposta dalle religioni non trovi negli antichi testi la stessa corrispondenza in esimi rappresentanti della fede. È ovvio che sia difficile criticare la violenza se si professa una fede che afferma che uccidere chi ne professa altre non è peccato. È ovvio che qui si estremizzano le particolarità ma allo stesso modo le problematiche di deriva ideologica che la mancanza di un canone fissato e scritto nell’antichità possa portare, sono altrettanto rischiose. Questo atteggiamento ha condotto la cultura Hindù all’accettazione incondizionata di ogni nuova affermazione, allo stesso modo di come si dà valore ai Veda, alle enunciazioni Brahmāniche, alle parole di Siddhārta Gautama, a quelle di lui come Buddha, lo si dà a quelle che da queste sono elaborate e rese sempre più semplici, comprensibili e soprattutto pratiche e attuali; basti pensare che il Bauddha nasce come filosofia atea ma che per essere accettata dalla massa deve essere trasformata in religione e fornita di una sorta di escatologia. Lustro è nella cultura Hindù l’originalità, l’antichità e la popolarità e quindi ogni volta che si verifica uno scisma o lo si provoca, magari opportuno, magari frutto di una maturazione, magari fonte di crescita spirituale gli si deve comunque trovare il primato nell’idea, una fonte che lo riconduca a tempi antichissimi e la palese risposta alla richiesta popolare, quasi come se ci fosse una sorta di vergogna nell’innovare, come se ci fosse il timore di incorrere nelle ire delle antiche divinità e di rompere l’equilibrio universale professato dai Veda che alla fine è l’unica vera religione di tutto il subcontinente indiano e oriente limitrofo. Se non si ha paura di questo non si accettano le Caste, se non si ha paura di questo non si accetta l’ascetismo estremo dei Gurū, se non si ha paura di questo non si accetta con deferenza la conquista islamica, quella portoghese e quella inglese, se non si ha paura di questo però non si può nemmeno riuscire a vincere gli invasori senza la violenza.

Non è facile per una mente occidentale riuscire a comprendere come tutto questo possa accadere, noi così fermi, decisi, ingessati nelle nostre leggi immutabili, noi che crediamo che un argine possa fermare la forza di un fiume per sempre, noi che abbiamo visto bruciare Girolamo Maria Francesco Matteo Savonarola il 23 maggio 1498 e Giordano Bruno il 17 febbraio 1600; abbiamo visto scomunicare Martin Luther il 3 gennaio 1521 e aborrire le idee di Jehan Cauvin nel 1534, abbiamo rischiato che facesse la stessa fine perfino Giovanni di Pietro di Bernardone che invece è diventato San Francesco d’Assisi, noi che abbiamo istituito Crociate in ogni dove contro i nemici Pagani, noi che abbiamo invaso promettendo un paradiso di vergini, noi che abbiamo invaso e sterminato in nome di un dio che in quel momento non stavamo ascoltando.

Non è facile per una mente occidentale riuscire a comprendere come tutto questo possa accadere, forse però possiamo imparare.

Lasciamo così al Theravāda la sua gloria e lasciamo che muti nel tempo e nello spazio imparando e insegnando.

Ricostruendo i fatti, dal primo concilio il Mahāsaṅgha ne esce come fede regale e viene diffusa in tutto il subcontinente e anche oltre mentre il Nikāya avversario, già sommariamente identificato come Theravāda sembra uscirne sconfitto e dimenticato. Ma il volere regale non è completamente accolto dal popolo come Aśoka avrebbe voluto e le correnti continuano a divedersi e suddividersi senza posa. Dal Mahāsaṅgha si sviluppano le correnti del Vaibhajyavāda, quella sponsorizzata dal potere, e del Sarvāstivāda, avversata politicamente ma ben accolta dal popolo che la porta a diffondersi fino a sostituirsi all’avversaria. Sembra però che ogni volta che una corrente stia per divenire l’assoluto culto del subcontinente subito se ne presenti una nuova che viene inspiegabilmente ben accolta. Avversando quindi la filosofia del Sarvāstivāda si afferma quella del Mahīśāska, i Grandi Maestri dominatori della vasta Terra, per la quale si attesta la fondazione per mano di un ex re Brāhmaṇico fattosi Bhikşu, per la vicinanza della filosofia a quella del Vaibhajyavāda, si presume che il sovrano a cui ci si riferisca sia in realtà lo stesso Aśoka. Questa vicinanza però non è poi così contigua tanto che l’appellativo con cui si riconoscerebbe è Sthaviravāda, che in realtà sarebbe stata una filosofia contraria al Mahāsaṅgha, per cui per confondere meglio le acque viene utilizzato per individuarla l’appellativo di Theravāda, che sarebbe la traduzione del sanscrito Hindù nella lingua formale e in parte artificiale del Pāli, una lingua che viene appositamente concepita per differenziare i testi del Theravāda da tutti gli altri e che ne diviene poi definitivamente il linguaggio ufficiale. Ma il Mahīśāska, ossia il Theravāda, si forma e si conforma all’interno di comunità già formate e conformate e soprattutto affermate sia del Mahāsaṅgha che del Sarvāstivāda e questo lo porta ad assimilare e con-fondere le due filosofie mediando nelle peculiarità che più le allontanano. L’istantaneismo Sarvāstivāda contrasta notevolmente con l’apprendimento graduale del Mahāsaṅgha e il Theravāda ne miscela le contrastanti teorie enunciandone una rivoluzionaria che riesce a mettere d’accordo i diversi fedeli che possono finalmente professare comunitariamente lo stesso nuovo culto. Ecco l’uovo di Colombo, l’apprendimento delle Quattro Nobili Verità è allo stesso tempo graduale e istantaneo, se fosse graduale allora sarebbe sufficiente la comprensione della sola quarta Verità mentre Buddha asserisce l’importanza fondamentale della comprensione di tutte e quattro, per far sì che questo dettame sia rispettato si enuncia che al momento della comprensione profonda del Duḥkha tutte e quattro le verità contemporaneamente appaiono simultaneamente chiare e apprese nella loro singolarità e totalità.

Ovviamente per tradizione anche il Theravāda non si esime dal continuare a scindersi e separarsi come un’ameba. Nel nord-ovest dell’India si palesano i dissidenti del Dharmaguptaka, i Custodi del Dharma, fedeli agli insegnamenti del discepolo di Buddha, Maudgalyāyana, i quali affermavano che i doni della comunità laica dovevano essere offerti al Buddha e non al Saṅgha, dato che Questi non ne faceva parte direttamente e allo stesso modo era consigliato il culto delle Sue reliquie. Questa innovazione andava a contrastare completamente con l’uso Theravāda di presentare le offerte direttamente al Saṅgha in quanto Buddha ne faceva parte a prescindere in quanto Asceta Illuminato e inoltre essendo ormai asceso all’asettico Nirvāṇa non poteva certo essere gratificato da niente di mondano.

Nella stessa zona si attesta un altro Nikāya, quello dei Kāśyapīya, dal nome del fondatore, la cui filosofia cerca di mediare fra Sarvāstivāda e Vaibhajyavāda sul tema temporale affermando che in fondo sì, il passato esiste ma soltanto nel residuo non ancora maturato del Karman. E sì, il passato esiste perché è da lì che proviene il Karman, ereditato da esistenza in esistenza, che ancora deve essere disciolto, questo è indubbiamente, universalmente e occidentalmente logico.

Il Theravāda si afferma in modo quasi spropositato nell’isola di Ceylon, l’odierno Srī-Lanka, portando alla costruzione del Mahāvihāra, il Gran Cenobio nella capitale Anurādhapura. Varie vicissitudini politiche e religiose vedono la caduta e la gloria del Mahāvihāra, addirittura raso al suolo per poi essere ricostruito quale forte riaffermazione del Theravāda, le dispute interne alla comunità portano finalmente nel 20 a.c. alla redazione di un Canone in lingua Pāli, ordinata dal re Vaṭṭagāmaṇi Abhaya che in questo modo definisce e ufficializza sia il culto che la sua lingua ufficiale. Invasioni e riconquiste si sono susseguite nel corso dei secoli, addirittura dal Mahāvihāra parte, nel 109 a.c., una crociata contro le popolazioni del Tamilnāṭu governate dalla dinastia Coḷa, che mai avevano concretamente accettato la filosofia Bauddha ma che invece, pervase dall’incipiente Vedanta e dalla rinascita dell’identità Hindù erano pienamente convertite ai culti Śivaiti e Viṣṇuiti. Invasioni e riconquiste si sono susseguite nel corso dei secoli e nel completo silenzio mondiale sono continuate fino ad oggi generando e fomentando nello Srī-Lanka una sanguinosa guerra civile, parificabile al conflitto israelo-palestinese, che si consuma nel disinteresse di tutti e che divide in due il paese nella cui parte settentrionale ci sono ancora zono così pericolose in cui è assolutamente proibito andare, se lo si vede dalla parte dello Srī-Lanka e nel quale è proibito entrare se lo si vede dalla parte degli indipendentisti Tamil.

L’espandersi del Bauddha in India non aveva però modificato quella che era l’impostazione statale e religiosa del paese, d’altra parte la filosofia si disinteressava completamente dei fatti mondani, per cui le attività dei templi Hindù erano continuate pressoché normalmente ma a Ceylon invece prende sempre più campo lo svolgimento per mano dei Bhikşu, delle attività religiose rivolte al popolo provocando un considerevole aumento del numero dei monaci e un sempre più forte allontanamento della popolazione dalle tradizioni prettamente Hindù, trasponendo le divinità tra i Santi Bauddha fino alla creazione di veri e propri templi, i Devāla, in cui adorarli, fra questi Viṣṇu, Skanda e Gaṇeśa che vengono reinterpretati in forma di Bodhisattva; nessuno di loro può però essere invocato per favorire l’Illuminazione, esclusivo appannaggio del Buddha, ma solo per la soddisfazione di bisogni mondani e sempre dopo aver domandato il permesso al Buddha stesso.

La difficile vita del Theravāda a Ceylon vede un attimo di tregua nel 1160 quando Parakkamabāhi I riconquista l’isola e dopo aver riconvertito tutti i Bhikşu alla filosofia Theravāda ridando gloria al Mahāvihāra anche grazie alla nomina del Maestro Mahākassapa a Saṅgharāja, re del Saṅgha. La gloria dura fino al 1505, anno in cui le forze portoghesi invadono e conquistano tutte le zone costiere, convertendo sovrani e autorità alla religione Cattolica, fiammeggia in un barlume di identità nazionale nel 1753 con l’importazione di Bhikşu dal Siam, dato che non ve n’erano più di autoctoni, e la nomina a Saṅgharāja del primo singalese ordinato, Vāliviṭa Saraṇaṃkara, e declina nel 1795 con l’invasione inglese fino all’indipendenza conquistata nel 1948.

È proprio però grazie alla presenza inglese, al contrasto del Theravāda e alla conversione al Cristianesimo della popolazione singalese che il Bauddha avvia la propria espansione a livello mondiale. La conversione di Helena Petrovna Blavatsky e del compagno Henry Steel Olcott nel 1880 porta alla fondazione della Theosophic Society che sarà il trampolino di lancio della filosofia Bauddha in tutto l’occidente, seguita nel 1891 dalla fondazione a Kolkata della Mahābodhi Society da parte David Hewavitarne, emblema del modernismo missionario Theravāda che nel 1956 rimette piede nel continente con la conversione del leader degli “Intoccabili” Bhīmrao Rāmjī Ambedkār.

La filosofia Theravāda nasce sostanzialmente formulando teorie in aperta contrapposizione con le maggiori filosofie diffuse nel subcontinente: Mahāsaṅgha, Sarvāstivāda e Pugdalavāda; la spiritualità che aveva attraversato il paese con le aulenti teorie del proto-Sāṃkhya e la profondità Jaina, riporta la centralità del culto nello Arhat della cui purezza e santità non v’è alcun dubbio. L’Arhat ha di per sé abbandonato ogni impurità, è compenetrato nelle e dalle Quattro Nobili Verità e non può più decadere dalla raggiunta sublime condizione. È indenne al Kāma, non cede alle tentazioni, neppure quelle oniriche, liberato pertanto dalle polluzioni notturne; né dubbi né ignoranza lo possono assalire, tutto conosce e dal primo Dhyāna ha cessato di proferire suono; nessun merito gli si può ancora aggiungere come nessun demerito può portargli detrimento avendo ormai raggiunto la perfezione, nemmeno al momento della morte in vita. Nessun laico può divenire Arhat, né può rinascerlo, senza essere stato Bhikşu. La sua condizione spirituale niente ha a che vedere con il corpo materiale mondano che continuerà ad essere materia organica destinata al deperimento. Anche grazie alla sua condizione di santità si può dedurre che il passato non esiste, se esistesse l’Arhat non sarebbe tale perché continuerebbe ad avere gli attaccamenti che ha invece ormai abbandonato.

Il passato non esiste, perché se esistesse ci sarebbero quindici Skandha, i cinque del passato, quelli del presente e quelli del futuro, evento che non risulta mai proferito da alcuno.

I doni dei laici possono essere destinati indifferentemente al Saṅgha o al Buddha, realmente esistito, sublime e impareggiabile, il che comporta anche l’impossibilità della presenza di più Buddha contemporaneamente. Maestro infallibile, onnisciente e onniveggente, conosce le innumerevoli sue vite passate senza limiti di eventi e di tempo, conosce e vede ogni cosa grazie ai suoi poteri paranormali, conosce il possibile come possibile e l’impossibile come impossibile, gli eventi per come sono stati causati e come matureranno in base ai Karman passati, gli esiti dell’esercizio dei diversi stati di coscienza.

Infine, pur mantenendo la figura del Bodhisattva il Theravāda gli nega però la possibilità di decisione della propria rinascita al fine di operare il bene nelle circostanze più opportune, saranno le circostanze ad andargli incontro.

IL MAGRO BUDDHA INDIANO

MAHĀYĀNA

Diversamente dalle altre correnti Bauddha il Mahāyāna non nasce da uno scisma come gli altri Nikāya ma si forma e si conforma in modo spontaneo dagli scambi e dalle interazioni e integrazioni delle varie teorie filosofiche, tanto che contrariamente alle consuetudini Hindù, se un’idea ha rischiato di essere tacciata di eresia questa è proprio quella del Mahāyāna. Lungo le carovaniere del nord-ovest insieme alle merci viaggiano anche conoscenza, Bhikşu e idee e proprio su questo lungo tratto che si espande e si sviluppa il pensiero del Mahāyāna, dal Bangladesh lungo il Gange attraverso Mathurā fino a Lahore e perfino a Kabul, è questo il territorio lungo il quale la nuova religione va formandosi. I Bhikşu dei vari culti, ancorché rivali, si scambiano fattivamente le loro credenze e le loro conoscenze e un po’ da una e un po’ da un’altra, prende vita piano piano una nuova ideologia, come un amalgama dei vari pensieri; la fine attenzione al Buddha e al Bodhisattva del Mahāsaṅgha si contamina con l’istantaneismo e con la terminologia Sarvāstivāda e con i dubbi sulla sussistenza del Nirvāṇa originaria del Sūtrāntavāda, completandosi poi con il monismo Bahuśrutīya che affranca la nascente filosofia da questa stessa definizione integrandola a pieno titolo fra le religioni. La sua stessa costituzione porta facilmente a pensare che il nuovo culto abbia una sorgente popolare e laica, l’esaltazione del Bodhisattva e delle sue potenzialità salvifiche, taumaturgiche e miracolose è quanto di meglio un povero e ignorante laico potesse chiedere in sostituzione di uno statico Arhat dedito solo ed esclusivamente alla ricerca della propria e personalissima illuminazione; allo stesso tempo l’invito pedante dei Bhikşu agli stessi Bodhisattva a non entrare nel Nirvāṇa e continuare a insegnare il Dharma è essa stessa richiesta di aiuto salvifica; l’estensione ai laici del Praṇidhi, il voto a divenire Bodhisattva è il massimo dell’espressione popolare di una religione ma il corso della sua formazione indica invece che anche questa estensione popolare ha invece le solite origine Brahmāniche. Le caratteristiche della letteratura, gli ambiti monastici in cui i testi si sono formati e diffusi fino al carattere elitario dei destinatari del nuovo culto evangelizzato con modalità tanto misteriche che ad un certo punto lo portarono quasi a scomparire ne identificano indubbiamente uno sviluppo tutt’altro che laico, gli uditori, Śrāvaka, centrali nella diffusione Bauddha divengo, agli albori del Mahāyāna degli inopportuni approfittatori da escludere dalla conoscenza.

La diffusione si concretizza nella redazione di testi che ne diventano fondamentalmente il Canone nascente, i primi Sūtra cominciano a circolare intorno al 100 a.c. fino a circa il 400 per essere poi tradotti fra il 500 e il 700, dalla lingua artificiale del Sanscrito Bauddha, creata per uniformare le varie provenienze testuali, alla lingua comune e in modo particolare al cinese grazie all’esponenziale espansione che la religione avrà in tutta la Cina. L’esagerato uso di iperboli, il continuo richiamo a cori celesti, infiorate, lampi e terremoti, il pesante ricorso a prodigi ad ogni passo del Buddha fanno mettere questi testi all’indice dai puristi Bauddha, tacciandoli di corruzione delle menti e di infiltrazioni malefiche contro i seguaci Bauddha con dottrine erronee, la sempre più numerosa schiera di Buddha sovramondani, di Bodhisattva di enti mai pervenuti al Nirvāṇa e mai visti in terra come invece era accaduto per Siddhārta Gautama, il sistematico ricorso alla vacuità del tutto, la Śūnyatā e infine la celebrazione della Pratimokşa, la confessione comunitaria, praticata da soli dinanzi a trentacinque più che indulgenti Buddha senza la comminazione di alcuna delle sanzioni previste, l’affermazione che il Buddha sette anni dopo la prima volta torna a far girare la ruota del Dharma rivelando a pochi eletti il Mahāyāna contro l’affermazione purista che il Buddha “Nulla ha tenuto stretto nel pugno”, ne fanno infine dinanzi al mondo Bauddha una vera e propria eresia. E non possiamo certo dargli torto.

Il Mahāyāna oltre il misterico e finalmente accessibile a tutti, come in effetti professa, viene portato a conoscenza attraverso un corpus di testi che integrano la religione con la filosofia Bauddha.

I Prajñāpāramitāsūtra, i Sūtra della perfezione della Conoscenza, una serie di dialoghi fra il Buddha e Śarīputra o con il discepolo Subhūti, tenuti sullo storico Picco dell’Avvoltoio a Rājagṛha, tramite il quale, in modo didattico, viene esposto il pensiero del Mahāyāna in stile Abhidharmico. Nel testo sono contenute varie raccolte, contraddistinte dalla quantità di Sūtra che indicano la Via per la Conoscenza: lo Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra, il Sūtra della Perfezione della Gnosi in otto migliaia di commi; il Daśasāhasrikāpāramitāsūtra, in dieci migliaia di commi; il Pañcaviṃśatisāhasrikāpāramitāsūtra, in venticinque migliaia; il Śatasāhasrikāpāramitāsūtra, in cento migliaia; il Saptaśatikāpāramitāsūtra, in sette centinaia; lo Adhyardhaatikāpāramitāsūtra, in un centinaio e mezzo; il Vajracchedikāpāramitāsūtra, il Sūtra del Diamante, il Sūtra della Perfezione della Gnosi ridotta ad una taglierina di Diamante, che sarà la fonte di un nuovo ulteriore Nikāya; il popolarissimo Prajñāpāramitāhṛdayasūtra, il Sūtra del Cuore, al cui interno si trova il Mantra alleviatore di ogni Duḥkha “Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā” “Oh andata, andata, andata all’altra riva, perfettamente andata all’altra riva, Bodhi! Benedizione”.

Il Saddharmapuṇḍarīkasūtra, il Sūtra del Loto, che sarà lo strumento prediletto per la diffusione del Mahāyāna in estremo oriente, ancora sul Picco dell’Avvoltoio il Buddha predica ai suoi discepoli a e al Bodhisattva Mañjuśrī lo Ekayāna, il veicolo unico per la liberazione valido per tutti gli esseri che sono suoi figli e di cui ha estrema cura.

Il Buddhāvataṃsakamahāvaipulyasūtra, il Gran Sūtra esteso della Ghirlanda del Buddha, in cui alcuni Bodhisattva istruiscono sui vari stadi del percorso per il raggiungimento della condizione di Bodhisattva, criticando lo stesso Śarīputra di non aver compreso i veri insegnamenti sul Dharma che afferma l’essenza del Buddha, quella realtà Assoluta che tutti gli esseri, ancorché inconsci di tale condizione, hanno presente in sé, i fenomeni sono solo e soltanto mentali e la realtà e la Gnosi le si attingeranno per il tramite della meditazione.

La Sukhāvati, dotata d’agio, il Sūtra della Terra Pura, esteso in due stesure classificate per la loro lunghezza a cui si aggiunge lo Amitāyurbuddhaadhyānasūtra meramente tecnico che introduce il culto devozionale ad Amitāba. In uno dei testi il Buddha Lokeśvararāja istruisce il Bhikşu Dharmākāra fino alla Bodhi, raggiunta la quale con l’occhio divino vede ventuno miliardi di Campi di Buddha, i Buddhakşetra, e forse ritenendo non fossero sufficienti ne produce uno tutto suo grazie ai meriti accumulati in innumerevoli vite, formula quarantotto voti e diviene il Buddha Amitābha, dall’infinito fulgore, mettendo a disposizione la sua neonata Terra Pura a coloro che lo mediteranno con il mantra “Namo Amitābha Buddhāya” “Prosternazione ad Amitābha Buddha” che successivamente si tradurranno in cinese con “Nanwu Omituo Fo” e in giapponese “Namu Amida Butsu”. In questi luoghi Amitābha è assistito dal Bodhisattva Avalokiteśvara, il Signore che guarda con la coda dell’occhio gli esseri pieno di pietà per loro, invocato contro l’infermità, negli incendi, nei naufragi e nei momenti di estremo pericolo, aiutando tutta l’umanità avendo fatto voto di non divenire al Nirvāṇa finché alcun essere sia più soggetto al Duḥka.

Il Mahāratnakūṭadharmaparyāyaśatasāhasrikāgrantha, Gran Libro in un centinaio di migliaia di commi della ordinata esposizione del Dharma del Picco di Gemme, una raccolta di quarantanove testi in centoventi volumi.

La Mahāvaipulyasūtra, i Sūtra della Gran Raccolta, contenente una raccolta dei testi meno antichi risalenti al 400 circa.

Il Vimalakīrtinirdeśasūtra, il Sūtra della dimostrazione di Vimalkīrti, una raccolta di testi fondamentale per la formazione dei laici.

Il Laṅkāvatārasūtra, il Sūtra della discesa a Ceylon del Buddha, influenzato dalla filosofia del Vijñānavāda.

I Sūtra di Kşitigarbha, all’interno del quale è presente la profezia della distruzione del Dharma dopo mille anni che si realizza con la distruzione dei cenobi della zona iranica a seguito dell’invasione degli Unni capeggiati da Mihirakula; nei Sūtra il Bodhisattva Kşitigarbha manifesta inoltre una preponderante influenza mediorientale sorta dalla venerazione ad opera del culto dei Manichei, il cui fondatore Mani asseriva di aver tra i suoi predecessori nella divulgazione della vera fede sia Cristo che Buddha.

Attraverso questi testi il Mahāyāna si pone come terzo veicolo dottrinale ma soprattutto, superiore agli altri, in primo luogo all’Hinayana, ossia tutte le filosofie ortodosse dal Mahāsaṅgha in poi, che evidenziano l’estrema difficolta per l’umanità tutta di giungere all’Illuminazione, la filosofia degli uditori, gli Śrāvaka; e in special modo ai Pratyekabuddha, quelli del Buddha per uno soltanto, che una volta giunti alla conoscenza, vuoi per incapacità vuoi per negligenza, non evangelizzano nessun altro, disperdendo inutilmente il loro sapere. A queste figure egoiste, che non si curano del popolo tutto affinché ognuno abbia la possibilità di elevarsi al Nirvāṇa, il Mahāyāna contrappone la centralissima struttura del Bodhisattva, nella sua elevazione a Bodhisattva, colui che ha la mente indirizzata alla Conoscenza, Mahāsattva, Grande Essere Generoso. Il Bodhisattva Mahāsattva ha come fine principale quello di rinascere un giorno in una figura eccelsa come lo stesso Siddhārta Gautama, predisposta a divenire Buddha e giunge a questo attraverso una serie incalcolabile di buone azioni che manifestano le sue virtù e gli fanno acquisire le trentasette membra della Bodhi, le Bodhyaṅga, necessarie per l’attingimento definitivo della Gnosi, simbolo dell’assoluto abbandono dell’Io e della completa dedizione e disponibilità verso gli altri.

Anche per l’essenza semidivina del Bodhisattva l’ottenimento delle piene capacità per divenire quello che il Cristianesimo potrebbe identificare con un Santo, con la differenza che il Santo è già in Paradiso e ha il solo potere di intercessione mentre il Bodhisattva rinuncia al Nirvāṇa fino alla completa salvezza dell’umanità operata direttamente da lui e solo dopo questa sente di meritarsi un Paradiso, comunque esso sia; deriva da un percorso di crescita ben preciso, inizialmente enumerato in sei diverse tappe denominate Terre, le Bodhisattvabhūmi, che successivamente, ritenute un po’ troppo poche sono divenute tredici.

La Pramuditā, la Rallegrata, in questa terra il Bodhisattva comprende la vacuità di tutti i Dharma, considerati privi di Svabhavā ossia della capacità di perpetuazione delle essenze peculiari dell’ente e pertanto illusori.

La Vimalā, l’Immacolata, qui accetta l’indistruttibilità del Karman operando di conseguenza al Śīlapāramitā, la Perfezione della Buona Condotta del codice, oserei dire deontologico, Bauddha.

La Prabhākarī, l’Illuminatrice, rinasce qui nella sfera del desiderio, il Kāmadāthu, dedicandosi alla meditazione esercitando la Perfezione della Pazienza, la Kşāntipāramitā.

La Arcişmati, la Fulgurea, qui ottiene le trentasette Bodhyaṅga, un po’ presto ma in origine questa era la Terra che apriva alle comprensioni e quindi forse rappresentava il momento in cui questo traguardo doveva essere raggiunto, rappresentate dalle sette Ali della Bodhi e dalle otto membra del Nobile Sentiero arrivando ad esercitare la Vīryapāramitā, la Perfezione della Virile Energia.

La Sudurjayā, l’Invicta, ottenute le capacità si prodiga nel prestare soccorso agli esseri umani, materialmente e per il tramite della redazione di testi; penetrando a fondo le Quattro Nobili Verità accede alla Dhyānapāramitā, la Perfezione della Meditazione.

La Abhimukhībodhisattvabhūmi, la Terra del Bodhisattva che fa fronte, qui raggiunge la piena comprensione della Pratītyasamutpāda, della cui celata oscuratezza già il Buddha ammoniva Ānanda e pratica la Prajñāpāramitā, la Perfezione della Saggezza.

Secondo il Mahāyāna la crescita spirituale del Bodhisattva per Śrāvaka e Pratyekabuddha termina a questo stadio e per manifestare e ostentare la propria grandezza ne aggiunge prima altre quattro e successivamente altre tre nelle quali il Bodhisattva arriva a padroneggiare gli aspetti più sottili, reconditi, del Dharma.

La Dūraṃgamā, che arriva da lontano, dove il Bodhisattva abbandona i punti di vista convenzionali Bauddha, per far proprio quello della Realtà Suprema, il Paramārtha, dove scompare la convenzione di causalità vanificata dall’onnipresente e indissolubile vacuità. Qui pratica la Upāyakauśalyapāramitā, la perfezione nella destrezza dell’uso degli espedienti, che mi piacerebbe sintetizzare con “opportunismo”, in quanto il fine sempre giustifica i mezzi grazie alla vacuità delle cose, ovvero siccome tutto è vacuità e illusione, quindi finzione, quindi non vero, quindi finto, quindi non esiste, qualsiasi mezzo è giustificato contro ciò che non esiste per giungere alla salvezza anche di un solo individuo; poi chiedetevi come mai i cinesi non concepiscono determinate limitazioni legali prettamente occidentali e nel contempo potete comprendere perché per un Cinese copiare, anche nel modo più sfacciato e spudorato sia una virtù mentre da noi è un reato. La Upāyakauśalyapāramitā concede al Bodhisattva la più ampia libertà d’azione se votata alla Bodhi, trasgredendo qualsiasi norma di condotta morale, prerogativa di Kşitigarbha, che ha per Utero la Terra, il Bodhisattva degli inferi, che per portare il proprio aiuto ai dannati infernali compie i crimini più orrendi in modo da rinascere tra di loro.

La Acalā, l’Inamovibile, ormai attinta l’assoluta impassibilità, domina l’Universo percependo ogni processo causale nei minimi particolari e conoscendone ogni singolo atomo; qui pratica la Praṇidhānapāramitā, la Perfezione del Voto, manifestandosi fantasmaticamente per aiutare l’umanità e purifica il Buddhakşetra che diverrà il suo proprio futuro personale paradiso, in cui accoglierà i suoi devoti.

La Sādhumatī, che possiede il bene, qui contempla le vicissitudini umane e la maturazione del loro Karman. La Conoscenza acquisita gli permette di padroneggiare le quattro Pratisaṃvit, consapevolezze relative ai Dharma e ai Nāman, gli identificativi, come contenuti esteriori dell’agire; le Cose, Artha, come contenuti interiori; la Nirukti, il loro collegamento; il Pratibhāna, il risplender di contro, che li mette in evidenza. Il suo stato lo porta a poter praticare la Balaparamitā, la Perfezione della Forza.

La Dharmameghabodhisattvabhūmi, la Terra del Bodhisattva della Nube del Dharma, appellativo Yoga con cui si indica il più alto stato di coscienza raggiungibile nella più elevata delle Samādhi, il massimo della concentrazione possibile. La Nube, già ripresa in diversi Sūtra, si rifà al monsone, il vento della fertilità, per un occidentale solo causa di disastri e inondazione, ma per un Hindù portatore di gioia, di refrigero, dissetante per ogni essere e per la terra, donando abbondanza e ricchezza, allo stesso modo in cui era considerata l’inondazione del Nilo nell’antico Egitto, che noi invece vedremmo soltanto come una dannosa esondazione. Ogni ostacolo alla conoscenza è abbattuto e il Bodhisattva arriva a praticare la Jñānapāramita, la Perfezione della Gnosi ricevendo l’Abhişeka, la consacrazione a Buddha che gli dona la possibilità di abitare il proprio Buddhakşetra amorevolmente preparato.

Nonostante già qui si manifesti l’apoteosi della Gnosi con feste e acclamazioni divine in ogni cielo, l’evolversi del Mahāyāna impone l’aggiunta di ulteriori tre terre.

La Samantaprabhā, l’Onnisplendente, in cui si materializza lo stato di Buddha.

La Nirupamā, senza paragone, in cui si esalta lo stato eccelso del Buddha.

La Jñānavatī, che possiede la Gnosi, in questo ultimo stadio si raggiunge la consapevolezza dell’illusorietà universale, nulla era ed è, nulla aveva sostanza né la ha, la Realtà già era tale prima dei tempi e in realtà nulla è accaduto e nulla è cambiato realmente. Tutto è vacuità, Śūnyatā, tutto viene deconcettualizzato in vacuità, i Dharma, gli Skandha, gli oggetti, le essenze, lo spazio, il tempo, gli enti fino a stordirsi vorticando inesorabilmente nella vacuità della vacuità, la Śūnyatāśūnyatā, che tanto ci ricorda la Vanitas Vanitatum, la Vanità delle Vanità del Qohelet Biblico. La Śūnyatā porta ad ordinare ogni elemento ed ogni pensiero nella vacuità, la Paramārthaśūnyatā, la realtà Assoluta è anch’essa vacuità; l’Abhāvaśūnyatā, anche il nulla è vacuità; fino al Nirvāṇaśūnyatā asserendo che “Non è che tu ti spenga con il Nirvāṇa: è in te che il Nirvāṇa è saldamente fondato, destituito di Buddha e di ciò che possa essere soggetto di Bodhi, assolutamente libero dai punti di vista di Sat e non-Sat”, siamo già quello che possiamo diventare, possiamo utilizzare ogni mezzo, senza obbligo di santificazione e di sacrificio, è il nostro fare che libererà il Nirvāṇa che siamo, scegliamo il Bodhisattva che preferiamo perché il suo Paradiso ci sta già aspettando. Beh, così è più facile vivere, mi piace; vaglielo a dire te ora alla mia ormai radicata coscienza Cristiana che nulla è peccato.

ŚŪNYAVĀDA

Con il nuovo stile inaugurato dal Mahāyāna, non nato da uno scisma, si vanno a formare nuovi indirizzi filosofici e religiosi che si presentano non in conflitto ma come semplici scuole di pensiero, espressione estrema di alcune delle tesi della nuova religione. Fra queste, estremizzando in modo paradossale i suggestivi misticismi della Jñānavatī, prende forma nel 200, per mano del Brāhmano Nāgārjuna, lo Śūnyvadā, la Dottrina del Vuoto, poi definita dai discepoli Madhyamaka, il Cammino Mediano, fra la negazione e l’affermazione, rifacendosi all’approccio silenzioso del Buddha nei confronti dei quesiti che gli venivano posti per i quali non era possibile una spiegazione razionale, o semplicemente in contraddizione con la filosofia; come quando gli viene posto il quesito sull’esistenza degli déi a cui non dette risposta. La filosofia non si basa sull’affermazione di una tesi, il suo unico intento è quello di smontare le tesi altrui, anche non Bauddha, in modo particolare sul tema dal Paramārtha e preferibilmente verso le tesi Sarvāstivāda; questa posizione rende ovviamente impossibile contestare la filosofia Śūnyvadā in quanto non v’è un Dogma da smontare o criticare ma la sola e onnipresente vacuità, bene o male comune a tutte le filosofie Bauddha.

Il fondatore Nāgārjuna, il cui nome non è conosciuto, deve il proprio appellativo alla leggenda che narra del suo viaggio nel regno subacqueo dei Nāga, i cobra divini depositari dei Sūtra del Mahāyāna, che gliene fanno dono. Il testo fondamentale del Śūnyvadā, ascritto a lui direttamente, è il Mūlamadhyamikakārikā, le Strofe radicali del Cammino Mediano; qui espone in maniera magistrale la Parīkşā, un esame particolarmente critico, demolendo sistematicamente tutte le tesi conosciute, accanendosi sull’Abhidharma e smontando la Pratītyasamutpāda rendendola emblema della vacuità, sradicando il sistema di causalità del concatenamento e interpretandolo come sussistenza dei Dharma, intesi come enti, eventi in dipendenza da altro, privandoli in questo modo di una loro propria essenza, lo Svābhāva. Con questa alienazione demolisce in modo essenziale i concetti di Io e Mio, causa primaria delle imperterrite rinascite, la Realtà diventa astrazione, non determinata, non condizionata, non costruita né riconducibile a nessun ente; nessuno, neanche Buddha influenza la Realtà in quanto “Non ha insegnato mai dovechessia un qualche Dharma a chicchessia”. Viene creato un modello interpretativo che esso stesso è destinato ad essere negato, il Catuşkoṭi, quadrangolo, espresso in quattro affermazioni di negazione; tutte le cose sono: così, non così, altresì così e insieme non così, né così né non così; sillogismi che ci ricordano gli insegnamenti di Socrate, Platone e Aristotele. Tutto è vacuità, che nella meditazione diventa allo stesso tempo lo strumento perfetto per la conoscenza e il rischio supremo dell’illusione.

Seguaci e discepoli provengono da ogni parte del subcontinente ma la filosofia si radica nel nord, oltre i confini, i testi sono tutti in tibetano o in cinese, subendo probabilmente la ripresa Hindù che lentamente riconquista fedeli fra le file Bauddha. Il primo discepolo diretto è Āryadeva, l’appellativo Ārya, nobili, viene adottato dai seguaci dal Śūnyvadā per autodefinirsi, non tanto a indicare una nobiltà feudale quanto una spirituale, a lui si devono i commenti alle opere di Nāgārjuna ma non è il più famoso. Tra i seguaci di Nāgārjuna si mettono in evidenza intorno al 470, Buddhapālita, ritenuto Avatāra del Bodhisattva Vimalakīrti e fondatore di una ulteriore scuola di pensiero, la Prāsaṅgika, la riduzione all’assurdo della teoria avversaria, e Bhāvaviveka suo contemporaneo e fondatore dell’avversa scuola del Svātantrika, che entra nella fattispecie. Mantenendo il quieto vivere della filosofia Mahāyāna, le due scuole convivono tranquillamente avversandosi senza contrastarsi fino a far convivere i diversi seguaci all’interno degli stessi Cenobi. La Prāsaṅgika di Buddhapālita si sviluppa semplicemente nello smantellare le altrui teorie senza approfondire lo specifico tema, divergendo dalle consuetudini della comune logica indiana; la Svātantrika di Bhāvaviveka esplicita invece sillogismi specifici sul tema, come è l’uso Hindù, ritenendo di compiere l’azione con un metodo razionale inconfutabile.

Il discepolo di Buddhapālita, Candrakīrti, nel commento Prasannapāda, dalle Parole Chiare, ribadisce la supremazia della Prāsaṅgika affermando che non è necessario esplicitare, perché se l’avversario non è in grado di formalizzare l’implicito sillogismo nella disputa, non sarà allo stesso modo in grado di comprendere e accettare qualsiasi esplicitazione gli sia fatta, come dico sempre io “Chi non capisce, non capirà mai”. Addirittura, si arriva a contestare la contestazione in quanto per controbattere una posizione se ne dovrebbe prendere una contraria, e il Śūnyvadā non ha posizioni proprie; solo in casi eccezionali è concesso, alla condizione, subito dopo, di confutare anche la tesi utilizzata per confutare la tesi avversa, in pratica ciò a cui assistiamo quotidianamente in politica, specialmente in Italia.

Nella Svātantrika si arriva con il tempo ad accettare la possibilità di eventi esterni alla mente, il Citta, divenendo Sautrātntika-Svātantrika, questo porta ad una ennesima scissione che porta i seguaci più vicini alle filosofie Mahāyāna della scuola Yogācāra a dar vita ad una nuova scuola di pensiero, gli Yogācāri-Svātantrika, che rifiutano invece questa tesi.

VIJÑĀNAVĀDA

Conosciuta comunemente come Yogācāra, il Vijñānavāda, la Dottrina dell’esser solo mente, conoscenza; rappresenta la seconda scuola, non scismatica, del Mahāyāna. L’ideologia arriva a negare l’esistenza di eventi esteriori alla mente e alle sue proprie dinamiche e sviluppando l’istantaneismo di derivazione Sautrātntika inserisce nella filosofia il concetto del Vijñāna deposito, un deposito della mente, definito Ālayavijñāna, come centro di raccolta dei microeventi coscienti che si susseguono indipendenti e universali, è qui, in questa sorta di subconscio comune a tutta l’umanità, che metaforicamente maturano i semi del Karman, pronti a sbocciare nel susseguirsi cronostorico del Pratītyasamutpāda. A fargli da contrapposto ci sono le esperienze individuali in singoli attimi indipendenti e personali che manifestano l’attaccamento insensato all’io e al sé nella personale manifestazione dell’egocentrismo. A separare questi due stagni di melma o meglio a congiungerli quale diaframma osmotico si trova il Manovijñāna, pronto a far defluire le rispettive cattive influenze, universali e personali per innescare la catena Karmica della Pratītyasamutpāda. L’ineluttabilità di questo eterno ripetersi può essere definitivamente bloccata attraverso l’intensa ricerca della Gnosi per il tramite di un vigoroso ricorso alla meditazione. La dedizione alla pratica genera come risultato la conoscenza capace di torrefare i semi del Karman impedendo la loro maturazione, rendendo infine la mente pura quanto la Realtà. Questo porta al capovolgimento dell’Ālayavijñāna che da ricettacolo del Duḥkha arriva a manifestare il suo aspetto originario, il volto impassibile del Buddha. Tutto questo accade nell’intimità del Citta mentre il mondo fuori continua imperturbabile ma ininfluente sulla profonda meditazione del pio praticante.

Le origini filosofiche si determinano intorno al 360 con la pubblicazione di una serie di testi, fra i quali l’Abhisamayālaṃkārakarikā, le Strofe dell’Ornamento della Super Comprensione, attribuiti al Bodhisattva Maitreya, che li avrebbe dettati, ogni notte per quattro mesi, al Maestro Asaṅga, recatosi a lui alla ricerca dell’insegnamento. Questi testi sono espressi in stile completamente diverso dai successivi testi ascrivibili direttamente ad Asaṅga, il Mahāyānasaṃgraha, il compendio del Mahāyāna, palesando una diversa fonte autorale che comunque viene divinamente attribuita ad un non meglio identificato Maitreyanātha, il Signore Maitreya. La fama e la gloria per la diffusione della filosofia Vijñānavāda sono però dovute al fratellastro Vasubandhu, inizialmente scettico e irrispettoso nei confronti di Asaṅga deriso per la quantità enorme di testi redatti, per i quali ci sarebbe voluto un elefante per trasportarli tutti. Vasubandhu, infine si converte divenendo lui stesso autore di commenti e testi e per la sua influenza presso la nobiltà della dinastia Gupta, in grado di diffondere il Vijñānavāda. La sua biografia racconta che ormai vecchio, intorno al 400, si sia lasciato morire dopo aver visto un Bhikşu arare i campi, atto da lui considerato un tragico segno della decadenza dei tempi; un monaco non dovrebbe certo consumare il proprio tempo al sostentamento che dovrebbe essere invece garantito dalle elemosine dei devoti che solo grazie al sacrificio di Bhikşu, Arhat e Bodhisattva possono sperare di giungere semmai un giorno a divenire nella Realtà.

VAJRAYĀNA

Intorno al 550 si sviluppa, soprattutto sull’altopiano tibetano, l’ultima scuola derivante dal Mahāyāna, comunemente conosciuto come Tantra Bauddha, il Vajrayāna, il Veicolo di Diamante, che manifesta subito le sue peculiarità esoteriche e misteriche, con l’intento di innalzarla ad un livello superiore a quello della Dottrina originaria del Mahāyāna, facendone la rivelazione di una terza nuova ruota del Dharma. L’evoluzione di questa filosofia è considerato un inevitabile adeguamento delle origini alla sempre più frequente diffusione di nuove figure di Buddha e Bodhisattva, sempre più divinità vere e proprie che Maestri, all’intenso ricorso ai mantra, aborriti dal Bauddha, al continuo scambio con altre culture e altre religioni, all’influenza delle scuole Śivaite e Vişnuite Hindù dedite alla ritualizzazione della fede, tanto che viene dato un valore particolare al Coito Rituale trasfigurato in atto sacro, pubblico e di estrema purezza. Nella sua mistificazione del Vangelo Dan Brown lo fa adottare come Hieros Gamos, matrimonio o meglio sesso sacro, ai componenti del Priorato di Sion, depositari del vero Santo Graal, proprio perché questo atto manifesta l’assoluta misterità ed estrema riservatezza della fede praticata.

La filosofia si diffonde fra il Bihar in India e il Bangladesh grazie alla dinastia Pāla dal 700 fino al 1200 circa, quando gli invasori Islamici distrussero i Cenobi con tale violenza da smantellarli pietra dopo pietra e gettarle nel fiume. Nel frattempo i Maestri Vajrayāna erano emigrati in luoghi più sicuri alle pendici dell’Himalāya e sui picchi più alti, dove già si era consolidata la fede grazie all’evangelizzazione e ai testi di Indrabhūti, autore della Jñānasiddhi, la Prova della Gnosi, e della sorella Laksmiṃkarā, autrice della Advayasiddhi, la Prova del Senza Dualità; da notare che i nomi con cui i due si presentano sono, forse, non quelli di battesimo ma sicuramente non appellativi Bauddha, a ulteriore manifestazione del sempre più evidente allontanamento dalla filosofia di Siddhārta Gautama; Indra e Laksmi sono divinità Hindù.

Testo importante per le disposizioni tecniche in esso contenute è l’impronunciabile Mahāvairocanābhisambodhiviruktādhiṣṭhānavaipulyasūtrendrarājanāmadharmaparyāya, risalente al 550 circa, abbreviato opportunamente in Mahāvairocanasūtra, l’esposizione ordinata del Dharma chiamata re degli Indra tra i Sūtra estesi, relativa alla Sede Illuminata della suprema perfetta Bodhi del Gran Vairocana. Nel testo vengono classificati dettagliatamente i Mantra e le centosessanta conformazioni mentali dei meditanti, viene inoltre descritta l’iconografia e gli attributi propri del Buddha Primordiale, l’Ādhibuddha, il Mahāvairocana, dal grande splendore, raffigurato da mille Buddha volti verso ogni direzione a indicare le forme proiettate in ogni mondo, simbolo da emulare per la sua trascendenza e allo stesso tempo immanenza, attinto all’apice della Gnosi, nel momento in cui il meditante se ne compenetra attingendo, allo stadio finale, la Bodhicitta. Nel testo vengono elencate tutte le sue manifestazioni a indicazione e conformazione di quello che poi diverrà il Pantheon del Mahāyāna, i guardiani dei punti cardinali, poi variamente appellati nelle varie trasposizioni, con al loro interno quattro dee, trentasette entità di diamante, acqua, aria, terra, fuoco, Ākāsa, l’etere; i cinque Skandha, la Gnosi e vari altri elementi, simboleggianti la Bodhi Primordiale, che tutti assieme costituiscono il corpo del Mahāvairocana. Questo disegno circolare si svilupperà col tempo e nello spazio nella realizzazione di nuovi cerchi con simbolismi sempre più estesi, semplici o complessi e che oggi sono conosciuti, disegnati e colorati da tutti senza conoscerne il misterico, esoterico ed evocativo significato, affermando semplicemente di aver fatto un Mandala.

Intorno al 700 il Maestro Nāghabodhi, originario di Ceylon ma Bhikşu al cenobio di Nālandā nel Bihar, redige un testo, dall’altrettanto lunghissimo e impronunciabile titolo, dal complesso significato di Sūtra Regale della Grande Era della Super Dottrina del Mahāyāna, sintesi della Realtà di tutti i Buddha enunciata sul Picco di Diamante, Vajraşekharasarvatathāgatattvasaṃgrahamahāyānābhisamayamahākalparājasūtra, che introduce il culto del Buddha Ākāśagarbha, di cui lo spazio è l’utero, in cui il Vinaya, la disciplina, è inteso come controllo dei sei Vijñāna, la coscienza, in cui il praticante fa voto assoluto di non creare più forme mentali né esteriori, annullandosi nella meditazione rituale. Si dà inoltre enfasi alla figura di Avalokiteśvara, con chiari richiami a Viṣṇu e Śiva della rinascita Hindù, e al suo Mantra “Oṁ maṇipadme hūṃ”, riferito alla conoscenza liberatrice, al suo fianco la divinità Mañjuśrī, patrono della Gnosi, invocato all’inizio di ogni testo Mahāyāna volto alla speculazione, al fine di eseguirla con la retta conoscenza.

Con l’evolversi della filosofia si arriva ad ammettere e negare ogni Dottrina già espressa e a commistionarla sempre più con le filosofie Hindù e Yoga, a portare all’esasperazione l’esoterismo e il misterico e infine l’intimo con il Śrīkālacakramūlatantra, il Libro Radicale del Venerando Kālacakra, ruota del tempo ovvero il Buddha Supremo. Il testo porta alla sacralizzazione del corpo come microcosmo dei sei Buddhadhātu, la natura del Buddha già presente in noi, posti nell’inguine, nell’ombelico, nel cuore, nella gola, nella fronte, al vertice della testa, da espletare con la respirazione che nelle varie fasi porta a rivivere le varie suddivisioni del tempo.

Nel Bengala, centro originario dello sviluppo della filosofia Vajrayāna, ancora nel 1000 circa si evolve l’ideologia con la scuola del Sahajiyā, Veicolo dell’esperienza spontanea del Reale, la quale rinnega la Dottrina del passato e afferma l’unità con l’Assoluto attraverso le sole pratiche Yoga e del Coito Rituale. Attraverso queste semplici procedure si può arrivare a comprendere che il mondo è Māyā e il Karman sarà arrestato ed eliminato. Questa illuminazione porta a comprendere che tutto è vacuità, per cui nulla può ancora essere legato dal Karman se non esiste, non v’è Ātman né non Ātman, il Nirvāņa è già in noi.

La leggenda vuole che il pellegrino Dharmasvāmin giunto a Nālandā vi trovò il novantenne Bhikşu Rāhulaśrībhadra dedito all’insegnamento della grammatica e non della fede, e sostentato dalle donazioni d’un allievo che avvisa il pellegrino dell’imminente arrivo degli invasori islamici. Dharmasvāmin decide così di salvare il vecchio e l’ultima luce del Vajrayāna, caricandoselo sulle spalle e portandolo in salvo. Abbandonava in questo modo l’India l’ultimo relitto del passato Bauddha.

SRĪ-LANKA

In Srī-Lanka il Bauddha, nella corrente Theravāda, arriva intorno al 250 durante il regno di Devānampiyatissa grazie all’iniziativa del re indiano Aśoka che invia immissari, per tutto il regno e oltre, a evangelizzare i propri sudditi e tutto il mondo Hindù, nell’isola di Ceylon invia il figlio, il monaco Mahinda. Per i singalesi, che ben accolgono la nuova filosofia, comincia però la lotta per la sua conservazione; circa cento anni dopo si verificano le prime ingerenze Tamil con l’invasione dell’isola, ingerenza che a tutt’oggi non è stata ancora risolta ed è fonte di scontri sanguinosi ed attentati, reintroducendo i riti Hindù Śivaiti e Viṣṇuiti avversati dalla popolazione indigena. Con la scomparsa del Bauddha dall’India, dal 1300 circa, insieme ai paesi dell’estremo oriente lo Srī-Lanka diviene depositario dell’originaria Dottrina di Siddhārta Gautama. Respinte le influenze Tamil comincia per l’isola un periodo di invasioni che mette a dura prova la fede ma che ogni volta ha visto rinascere il culto manifestando la profondità della fede e l’attaccamento alla filosofia. Nel 1505 arrivano i Portoghesi, che da bravi commercianti si accontentano di occupare le zone litoranee senza andarsi a cercare inutili conflitti di conquista, in fondo in un’isola il controllo militare dei porti rappresenta il controllo economico dell’intero paese. Sulla costa però la repressione è dura e la fede Bauddha viene bandita e perseguita, gli abitanti sono costretti alla conversione al cristianesimo nella versione Cattolica, intanto all’interno, sulle alture di Kandy e Anuradhapura, il Bauddha sopravvive e matura indisturbato. Nel 1656 i Portoghesi vengono sostituiti dagli Olandesi e si ripete la storia con l’aggravante del fatto che i Singalesi sono costretti ad una nuova conversione di massa al Protestantesimo. Poco prima che a loro volta fossero sostituiti dagli Inglesi nel 1796, gli Olandesi concessero la libertà religiosa che produsse in brevissimo tempo il totale ritorno alla confessione Bauddha di tutta la popolazione.

Durante tutto questo periodo lo Srī-Lanka vede l’evolversi sociale e politico del Saṅgha, indipendentemente da quale fosse la potenza ingerente di turno, mantenendo intatta e invariata la filosofia Theravāda. Vi sono lungo il cammino delle scissioni formali, che vedono formarsi tre principali correnti, Mahāvihāravāsin, Abhayagirivāsin e Jetavanavāsin non divergenti però sull’ideologia ma soltanto su questioni gerarchiche e politiche, è infatti la politica che, con Parākramabāhu I, nel 1170 riunifica coattamente tutte le correnti sotto la tradizione Mahāvihāravāsin. Sarà poi Parākramabāhu II circa cento anni dopo a consolidare l’ingerenza dello stato nella fede Bauddha. All’ordine viene data una conformazione gerarchica ben precisa suddividendolo in due sezioni i Gāmavāsin, i Monaci del Villaggio, e i Vanavāsin, i Monaci della Foresta. Al vertice di ognuna delle due sezioni presiedeva un Mahāthera, liberamente eletto dall’assemblea dei più apprezzati anziani Maestri, la libertà però aveva termine nel fatto che tali elezioni dovevano essere ratificate direttamente dal Sovrano, che in tal modo ovviamente gestiva completamente le sorti degli ordini. La differenza fra le due correnti era un po’ più che logistica, come si potrebbe evincere dall’appellativo ma prettamente spirituale, i Vanavāsin erano infatti Monaci, che potremmo considerare ortodossi, i quali ricercavano l’originaria meditazione, privata e intima, lontana dalle città senza la forzata condivisione della Via con i fedeli laici. La tradizione si è perpetrata fino ai giorni nostri nell’odierna corrente Syāmanikāya con i due rami del Malvatta e dell’Asgiri ai cui vertici allo stesso modo vengono eletti due Mahānāyakathera, nel corso del tempo alcuni re hanno nominato un capo supremo dell’ordine nella figura di Saṅgharāja, senza però dare una forma definitiva e continua a questa carica.

Il Theravāda singalese è ovviamente strettamente legato a quello di tutto l’estremo oriente in cui si è prima diffuso e poi ripetutamente confrontato, affermando la Dottrina originale del Buddha senza operare alcun cambiamento e ripugnando fermamente le ideologie Mahāyana ritenute più che un’eresia una vera e propria falsificazione. Allo stesso modo si è affermato il Canone Pāli, confermando tale idioma come eletto alla redazione e alla divulgazione della Dottrina, come i molti commentari che sono stati scritti nel tempo da vari Maestri, fra cui si evidenzia quello di Bhuddaghoşa che intorno al 500 espone in modo sistematico le Dottrine relative alla Via della Liberazione nel Visuddhimagga, il Sentiero verso la Purezza.

Pur nel tentativo imperterrito di mantenere il Bauddha una filosofia atea, nulla si è potuto però contro l’umano desiderio di devozione verso un Ente che, al momento della conversione di massa, la ha trasformata in una religione a tutti gli effetti e, anche se fra i precetti imprescindibili del Bauddha si annovera il bando a riti e cerimonie considerati impedimento alla Liberazione, quelli inizialmente introdotti, quasi a fini esclusivamente promozionale, si sono poi trasformati in tradizioni religiose di adorazione e venerazione non più estirpabili dagli usi dei fedeli. Si sono così sviluppati fra gli altri i riti di pellegrinaggio a cui è stato associato il conseguimento di un merito che però deve essere condiviso con l’universo tutto attraverso l’ulteriore rito del Pattānumodanā, l’adesione gioiosa all’acquisizione dei meriti, considerata a sua volta un merito, per cui il donante che disperde i meriti acquisiti ne acquista a sua volta di nuovi per l’ulteriore buona azione di condivisione compiuta. La Via della Liberazione viene tranquillamente lasciata ai pochi asceti che la intraprendono completamente e sentitamente mentre il popolo si appaga di condurre un’esistenza moralmente retta e di venerare religiosamente i propri idoli tra cui si annoverano anche i templi tanto che addirittura si arriva a formulare per uno di questi che “Se uno pratica l’adorazione nel tempio di Kelaniya, anche una sola volta, tutto il male che ha compiuto dal giorno della sua nascita gli viene perdonato”, facile così, piace anche a me, sarà perché in questa affermazione non si può fare a meno di notare una chiara influenza prettamente Cristiana. I pellegrini non si esimevano certo dall’avere mete predilette, in passato come oggi, come il Bodh Goya, luogo dove Siddhārta raggiunge l’illuminazione e Lumbini suo paese natale. I luoghi santi per eccellenza sono però oggi in Srī-Lanka e sono rappresentati dall’Albero della Bodhi ad Anuradhapura, dove venne innestata parte dell’albero originale sotto cui Siddhārta divenne il Buddha e Kandy dove è conservato un suo dente. Il Bauddha si è trovato altresì costretto ad assimilare i culti popolari preesistenti e le loro divinità accettandone la devozione e la venerazione, tanto da istituire un apposito preposto, il Kapurāla, Sacerdote degli déi, e permetterne la venerazione all’interno dei templi. Le antiche abitudini sono dure da sradicare anche per una filosofia così spirituale e profonda come il Bauddha, è sempre opportuno avere a portata di mano una divinità a cui rivolgersi direttamente ogni volta che noi non ci bastiamo.

LA TECA CON IL DENTE DI BUDDHA A KANDY

Il rapporto fra i praticanti e i Laici si conforma nella cura spirituale della comunità con esortazioni, prediche e benedizioni, ovviamente in Pāli che per il Theravāda è ancora oggi ciò che rappresentava il latino per il Cattolicesimo fino al Concilio Vaticano II, e nei riti presieduti dai Monaci e praticati dal popolo nei giorni canonici stabiliti, gli Uposatha; fra i riti non periodici è di particolare importanza il Paritta, una sorta di benedizione praticata in occasioni pubbliche sociali, per eventi locali ma anche per eventi familiari privati contro malattie e calamità varie. Nella pratica ascetica rimane però estremamente fondamentale la meditazione come unico strumento che manifesta l’accoglimento della Dottrina e unica vera Via per la Liberazione, per il Theravāda diviene quindi essenziale il testo del Satipaṭṭhānasutta, l’Insegnamento per tener desta l’Attenzione, contenuto anche nel Visuddhimagga e ancora oggi insegnato dai Maestri della meditazione, in cui si esplica la modalità per una completa e profonda meditazione con il mantenimento dell’attenzione all’oggetto senza distrazioni esterne, né interne. Tra le modalità con cui si affronta questa fase essenziale c’è il Dahammakāya, il Corpo della Dottrina, evento in cui si materializza misticamente una sfera di cristallo che magnetizza l’attenzione del meditante, questa pratica, di chiare origini Tantra, è stata assimilata durante i molteplici scambi che si sono susseguiti nei secoli con i seguaci Theravāda del continente che hanno subito maggiori influenze dalle altre correnti Bauddha.

Nonostante lo stesso Siddhārta Gautama, pur di origine aristocratiche, fosse avulso da ogni interesse politico e proprio grazie a questo il Bauddha si sia potuto diffondere universalmente in un paese invece drasticamente suddiviso in classi invalicabili, dal momento in cui il sovrano Aśoka, per spiritualità o per interesse politico, si converte al Bauddha, il Saṅgha e il potere non smetteranno più di intromettersi l’uno nell’altro alternando la supremazia dell’uno sull’altro anche se alla fine sarà sempre il Saṅgha ad ottenere una posizione dominante. A volte però l’ingerenza politica è stata salvifica come nell’istituzione del Sāsana, una riforma più volte affrontata nei secoli, che ha permesso di dare un ordinamento istituzionale al Saṅgha contrastando la degenerazione e la diffusione di Monaci espulsi che rientrano a praticare in altri cenobi o che addirittura arrivano ad ordinare altri monaci creando così una linea invalidata nella sua origine, questa pratica dissacrante portò nel 1770 il re Kīrti Śrī Rājasiṃha a invalidare l’ordine in essere e ad inviare una missione in Siam, ossia la Thailandia, per ripristinare la validità delle ordinazioni direttamente da Maestri considerati appartenenti ad una linea di ordinazioni valide che risalivano fino al Buddha, nasce così la corrente Syāmanikāya, gruppo Siamese, da cui nel 1800 si allontaneranno alcuni gruppi che si rivolgeranno alla linea di ordinazione della Birmania formando le correnti dell’Amarapuranikāya e del Rāmaññanikāya. Il sovrano si pone alla sommità del Saṅgha ma allo stesso tempo ne diviene difensore in quanto unico detentore di quel potere secolare capace di mettere in atto le punizioni comminate ai monaci. Il Sāsana ha portato anche più volte alla costituzione di Concili, oltre ai tre leggendari, tenuti nei vari paesi di diffusione del Theravāda, che hanno contribuito al mantenimento e alla trasmissione fedele delle scritture. Le numerose prescrizioni statali sono state raccolte dai monaci in ordinamenti religiosi chiamati Katikāvata in cui sono delineati anche gli assetti gerarchici dell’Ordine. Questa commistione ha portato il Theravāda a divenire in Birmania Religione di Stato, fino alla conquista Inglese, mentre in Thailandia lo è ancora oggi, ma soprattutto alla nascita di partiti politici di esplicita derivazione Bauddha che molta influenza hanno avuto e hanno in tutto l’estremo oriente.

Nonostante la forza e la spiritualità della filosofia ma anche del suo aspetto religioso, le numerose occupazioni, conversioni e riconversioni, le ordinazioni non valide, l’ingerenza politica nel Saṅgha portano ad un decadimento tale del Bauddha da temerne quasi l’estinzione, fu a questo punto che si rese necessaria una riforma che rendesse il Bauddha attuale, contemporaneo, contestuale all’evolversi del progresso tutto attorno e ispirandosi a quel progresso sorge una corrente di Modernismo Bauddha che in quanto Religione della Ragione, la contrappone elevandola all’opprimente Cristianesimo degli invasori basato su una fede cieca senza alcun fondamento razionale. Gli ideali morali patrocinati dal Cristianesimo non erano sua specifica peculiarità ma si potevano raggiungere e concretizzare anche senza dover concepire un Dio o un anima, i due temi che ognuna delle due fedi con due diverse tesi antitetiche affermavano di essere motivo di concreta consistenza della propria a scapito dell’altra; l’inesistenza di Dio e dell’anima affermavano la concretezza del Bauddha allo stesso modo in cui l’imprescindibile esistenza di Dio e dell’anima affermavano la concretezza del Cristianesimo.

L’evoluzione compiuta dal Bauddha ne dà una svolta sociale, non più una fuga dal mondo, come indubbiamente appare nel suo fondamento nella meditazione, ma strumento per trasformarlo e migliorarlo, non più introspezione, non più “io” ma “altro da me”, giustizia sociale, che favorisce i fedeli nel ritrovare una coscienza di sé stessi e che in più di un’occasione porterà ad una deriva socialista della filosofia. È proprio la contrapposizione con gli invasori che favorisce la nascita di questo nuovo sentimento, in fondo, nazionalista, proprio in Srī-Lanka, partendo dalla riforma della tradizione delle ordinazioni attraverso le successioni certificate dei monaci del Siam e dalla rifondazione delle scuole con due importanti sedi che successivamente saranno elevate al rango di università, il Vydyodaya-piriveṇa a Colombo e il Vidyālankāra-piriveṇa a Kelanya. Nella città di Matara si concentra invece il risveglio letterario, critico e speculativo Bauddha, fino ad arrivare a istituire delle vere e proprie dispute fra monaci Bauddha e Cristiani, una di queste, tenuta nel 1873, diverrà particolarmente famosa. La disputa di Panadura si tiene fra Mohoṭṭivattē Guṇānanda Thera e due monaci Cristiani, esponendo polemicamente entrambe le parti promuovono gli aspetti positivi della propria filosofia e quelli negativi dell’avversario; non è una disputa che porta esiti particolari ma il testo viene tradotto e pubblicato negli Stati Uniti da James Martin Peebles ma ancor più viene letto da Henry Steel Olcott che ne rimane affascinato e visita Ceylon con la compagna Helena Petrovna Blavatsky, la loro conversione porta alla fondazione della Buddhist Theosophical Society che farà conoscere il Bauddha al mondo intero.

Un altro importate passo nella universalizzazione del Bauddha lo compie questa volta un singalese Don David Hewavitarne, la cui esperienza del Cristianesimo Anglicano lo porta a una decisa e decisiva conversione al Bauddha con il nome di Anagarika Dharmapala, sentitamente avverso al Cristianesimo, che critica aspramente nei propri scritti divulgati a livello mondiale, collabora con Olcott con cui fa un viaggio in Giappone stabilendo per la prima volta i contatti fra i fedeli Bauddha dei due paesi nell’era moderna. Nel 1891 visita il Bodh Gaya, il luogo dove Siddhārta Gautama divenne il Buddha, trovandolo in estrema decadenza, nelle mani di un fedele Hindù, fonda così la Mahabodhi Society con lo scopo di renderlo al culto Bauddha. ciò avverrà solo nel 1949 e grazie ad una legge federale dello stato del Bihar, ma nel frattempo la Mahabodhi Society ha definitivamente reso il Bauddha una filosofia alla portata di tutti; non esattamente quanto si era prefisso Siddhārta Gautama.

I BUDDHA NELLE GROTTE TEMPIO DI DAMBULLA

L’odierno monachesimo Bauddha dello Srī-Lanka ricalca lo stile medioevale della tripartizione delle scuole, la Syāmanikāya che è rimasta fedele a sé stessa e fermamente conservatrice anche a causa del fatto che gli allievi vengono scelti e selezionati fra le caste più elevate; l’Amarapuranikāya e il Rāmaññanikāya accolgono tutti i fedeli indiscriminatamente e questo le ha portate ad essere più progressiste e tendenzialmente socialiste. La differenza fra le tre scuole è comunque prettamente nelle diverse organizzazioni gerarchiche. Le norme che regolano le varie scuole derivano sia da fonti canoniche che da leggi dello stato e non solo, ovviamente in primis il Vinaya del Theravāda ma anche il Diritto Romano, ebbene sì è arrivato pure lì, importato e integrato nel Bauddha con le leggi olandesi è appunto conosciuto come Roman Dutch Law. Lo stato ha più volte tentato di insinuarsi nelle decisioni religiose a volte ben accolto, come nel caso delle successioni dei superiori dei monasteri, i Vihārādhipati, che seguono l’anzianità di ordinazione, ma la maggior parte delle volte le leggi, britanniche ma anche singalesi, pur promulgate hanno difficilmente trovato applicazione. Ci ha provato senza successo Sir Arthur Gordon nel 1889, tentando di regolare le proprietà dei monasteri, che sulla costa sono limitate al Cenobio ma nell’interno si estendono in enormi proprietà terriere che portano ingenti introiti e pertanto potere. Nel 1956 è invece lo stesso Ordine che in parte riesce ad effettuare una riforma del Sāsana con conseguente riassetto del Sāṅgha, favorita dagli intenti sociali, dagli interventi a favore delle scuole, dall’apertura alla politica e soprattutto dalla richiesta di risarcimento, sfruttando il momento catartico della celebrazione del giubileo dei duemilacinquecento anni dalla morte in vita del Buddha e ovviamente della sua contestuale Illuminazione, secondo il calendario Theravāda. Una riforma che apre ad una nuova autocoscienza nazionalista, che già dal 1946 era propugnata dalle ideologie del Monaco Walpola Rahula attraverso il suo manifesto L’eredità del Monaco, Bhikşuvagē Urumaya e che sollecita l’ingresso del Bauddha nella vita politica del paese.

Nasce nel 1956 lo Srī-Lanka Freedom Party fondato da Solomon West Ridgeway Dias Bandaranaike, che guiderà la coalizione vincitrice delle elezioni, vengono avviate le riforme della scuola e il singalese diviene lingua nazionale, le scuole Bauddha più rinomate divengono università e viene istituita la Buddha Sāsana Commission per le riforme dell’ordine, le cui risultanze saranno però completamente disattese dalla ferma opposizione dell’ordine stesso che manifesta ancora una volta il proprio potere temporale. Nel 1960 Bandaranaike viene ucciso, pare per motivi non religiosi ma privati, dal Monaco Talduvē Somārāma con la complicità di altri due Monaci, fra cui un Vihārādhipati. Questo empio atto riduce l’ingerenza religiosa nella politica e favorisce l’ascesa al potere della consorte dell’assassinato, Sirimavo Ratwatte Dias Bandaranaike che porta avanti ideali socialisti in contrasto con il nazionalismo religioso, questo porta alla nascita del partito clandestino del Vimukti Peramuna, Fronte di Liberazione Nazionale, appoggiato da un gran numero di monaci, le cui manifestazioni estremiste furono aspramente represse nel sangue nel 1971 grazie al sostegno di potenze straniere. Nel 1974 Walpola Rahula dedicherà la traduzione in inglese del proprio scritto alle migliaia di monaci e degli altri rivoluzionari morti durante la dura repressione.

Nel 1983 ancora una volta nel tempo e nello spazio si apre una guerra religiosa fra la maggioranza Bauddha e la minoranza Hindù, con ripetuti atti terroristici che ancora oggi tormentano l’isola. La culla della spiritualità, dell’elevatezza, della filosofia di vita, dell’estraniarsi dal mondo, dell’aborrire il modo, della negazione del mondo, nulla ha potuto contro l’umana necessità di prevaricazione delle proprie pur sante ideologie su quelle pur sante degli altri.

BIRMANIA - MYANMAR

Anche in Birmania il Bauddha si diffonde, nelle sue varie coloriture, grazie all’evangelizzazione del sovrano indiano Aśoka. A occidente prende campo l’ideologia Mahāyāna e quella Tantra, mentre al sud nelle terre del popolo Mon, si afferma il Theravāda che intorno all’anno 1000, grazie ai favori del re Anuruddha proveniente dal nord, che dopo aver sconfitto i Mon ne assume in toto le scritture elevando il Theravāda a religione di stato su tutto il regno. Anche in questo caso gli déi originali non sono stati soppiantati dal culto Bauddha ma si sono inseriti fra le divinità complementari, Di notevole importanza sono i Nat, spesso personaggi storici morti di morte cruenta ma lo diventano tutti coloro che non muoiono di morte naturale, i loro spiriti si trovano ad inabitare gli elementi naturali, alberi, rocce, fiumi, vento e devono essere venerati al fine di non incorrere in incresciosi incidenti, da sempre presenti nelle case hanno trovato posto anche nei templi Bauddha; gli viene offerta una mezza noce di cocco verde ricolma d’acqua che al suo esaurirsi, ovvero quando il Nat ha bevuto, deve essere prontamente sostituita con nuova acqua fresca. Per quanto riguarda l’ordinamento dei Bhikşu una pratica diffusa in Birmania e nell’estremo oriente è quella del monachesimo temporale, i giovani fedeli possono entrare nell’ordine come novizi, Sāmaṇera, anche solo per un breve periodo, nel tempo questa usanza è divenuta sempre più comune e ritualizzata alla stregua di un cerimoniale di iniziazione e pochi rimangono nel Cenobio fino all’ordinazione definitiva di Upasampadā.

A conclusione delle conquiste le successive dinastie Pagan edificheranno nella capitale templi maestosi meta di numerosi pellegrinaggi, che saranno completamente distrutti nel 1287 nel corso dell’invasione mongola guidata da Kubilai Khan ma il Theravāda pur se non più tutelato da alcun sovrano rimane comunque il culto più diffuso, anche dopo l’invasione britannica conclusasi nel 1885. La conquista della Birmani fu lunga e cruenta, comincia nel 1826 durante il regno del dispotico Pagan Min cui succedette il mite Mindolin Min, il quale tentò di instaurare un regno Bauddha convocando nel 1871 il quinto Concilio Bauddha durante il quale fu rielaborato il Canone Pāli che il re fece incidere su settecentoventinove tavole di pietra esposte nella capitale Mandalay. Nel 1878 il successore Thibaw Min si dedicò più alla lotta contro gli Inglesi che alla religione e venne deposto nel 1885. Monaci e fedeli tentarono in ogni modo ma invano di opporsi all’invasione e la gerarchia dell’ordine venne lentamente smantellata fino alla morte dell’ultimo capo supremo, il Thathanabaing, nel 1895. Successivamente non vi fu più una direzione unificata che porto alla formazione di numerosi Nikāya indipendenti e fuori da ogni controllo centrale. Nel 1902 tale latitanza ha costretto i laici a portare avanti da soli una riforma del culto con la fondazione della Young Men’s Buddhist Association con fini nazionalistici e politici volti soprattutto alla liberazione del paese ottenuta solo nel 1949.

Mentre durante le dinastie regnanti l’ingerenza religiosa nella politica era proibita, al momento della conquista inglese si rese sempre più impellente un intervento dei monaci contro gli invasori, in questo caso però non fu il nazionalismo la leva di spinta ma, finalmente, ogni tanto, un motivo cultuale, agli occhi occidentali forse sciocco ma fondamentale in tante culture, quello del rispetto per il suolo calpestato; così importante da far scrivere al Monaco Ledy Saydaw un trattato “Sull’insolenza del portare le scarpe nei recinti delle Pagode”. La mancanza di rispetto patita era tale da far insorgere alcuni Monaci nel 1919, aggredendo degli occidentali che si erano introdotti, senza togliersi le scarpe, nella Pagoda Eindawya. I monaci vennero condannati ma il nazionalismo era alle porte e nel 1920 Monaci e laici fondarono il Geneeral Council of Bourmese Associations che da associazione religiosa si trasformò in men che non si dica in un movimento indipendentista che dette il via ad azioni anche particolarmente violente le cui repressioni elessero a martiri del Movimento Birmano di Liberazione due monaci morti in carcere, U Ottama e U Wizaya. La cecità nazionalista arrivò addirittura, nel 1938, a far compiere cruenti attentati contro le minoranze Hindù e nel 1948, dopo una breve occupazione giapponese l’Antifascist People’s Freedom League guido il paese verso l’indipendenza.

Nel 1949 il Presidente del Consiglio U Nusi ritrova un paese distrutto e tenta di risollevarne le sorti partendo da una congiunzione politico religiosa con l’emanazione di leggi sulla giurisdizione del Sāṅgha e sull’attività dei Cenobi. La più importante azione intrapresa fu però la convocazione del Sesto Concilio Bauddha, Chaṭṭa Saṅgāyāna, nel 1956 in commemorazione del giubileo dei duemilacinquecento anni dalla morte in vita del Buddha e ovviamente della sua contestuale Illuminazione, secondo il calendario Theravāda. In una grotta artificiale appositamente costruita nei pressi della pagoda Kaba-Aye, della Pace Universale, a Rangoon si incontrarono monaci di ogni parte del mondo Bauddha Theravāda. L’evento ebbe però anche risultati contrastanti in quanto celava l’intento del governo centrale di creare un’organizzazione unitaria di tutti i monaci sottostante al controllo governativo ma il contrasto a questo tentativo portò anche il fallimento del tentativo di confermare il Bauddha quale religione di stato proprio perché le manifestazioni contro il controllo rievocarono le violenze compiute trent’anni prima proprio dai religiosi. In questa incertezza politica nel 1962 ebbe la meglio il Generale Ne Win che assunse il potere con un colpo di stato instaurando un regime socialista, con l’intento di mediare fra tradizione e politica, fra la cosmologia Bauddha e il marxismo creando una nuova filosofia che trovava nel marxismo le giustificazioni del fatto che sia il regno decaduto che la nascente dittatura avevano il monopolio di quasi tutto il commercio, un modo sofisticato per tramandare un’usanza aristocratica nel socialismo. Nel 1979 anche Ne Win cerca di riorganizzare il Sāṅgha; supportato da sessantasei Saydaw, monaci anziani, convocò una conferenza generale nella grotta di Kaba-Aye a cui presero parte ben milleeduecentotrentacinque monaci. Il risultato fu l’unificazione di tutti i Nikāya esistenti in un unico organismo sottoposto al controllo del Governo Spirituale Centrale, unico organismo in grado di ordinare o estromettere i monaci, alla fine solo una dittatura poteva sottomettere il Sāṅgha. La dittatura socialista crolla sotto la spinta dell’insurrezione popolare che nel 1988 porta Aung San Suu Kyi a capo del governo dopo le libere elezioni del 1990 indette dalla nuova giunta militare, con a capo Saw Maung, insediatasi nel settembre del 1988 dopo la rivolta 8888, ma non ci arriverà perché le elezioni vengono annullate e Aung San Suu Kyi viene messa agli arresti domiciliari a prescindere e dalla propria abitazione guida la democratica rivolta che le vale il premio Nobel nel 1991. Nel frattempo la Birmania cambia il proprio nome in Myanmar, nel 2009 l’intromissione di uno statunitense in casa fa condannare Aung San Suu Kyi per violazione degli arresti domiciliari e l’avvio ai lavori forzati, nel 2010 approda in parlamento, nel 2015 vere elezioni portano la Lega Nazionale per la Democrazia al potere concedendole vari ministeri fino a nominarla de facto premier fino al nuovo arresto del 2021 a seguito di un nuovo colpo di stato che la condanna nuovamente per vari reati, inventati, presunti e assurdi fino ad accusarla di violazione delle leggi sull’emergenza Coronavirus, probabilmente l’hanno trovata senza mascherina. In tutto questo i monaci sono stati moderatamente attivi come ormai da oltre ottant’anni fatto salvo per alcuni casi sporadici cruentemente repressi, un’ombra poi si aggiunge a tutto questo dopo i misteri della repressione delle rivolte islamiche Rohingya del 2019, con la grave accusa di genocidio mossa Aung San Suu Kyi; anche se non palesi le radici Bauddha manifestano anche qui l’avversione verso quell’islam invasore mai integratosi nell’estremo oriente.

THAILANDIA

Intorno al 1300, il popolo Tai raggiunge l’indipendenza dalla dinastia Khmer imperante in Indocina e con il regno di Rāma Khamheng, il Bauddha Theravāda diviene la religione ufficiale del Siam, da cui la corrente Syāmanikāya dello Srī-Lanka. Il Bauddha come religione di stato e la buona amministrazione tenuta dalle dinastie regnanti dei Chakkri portarono la Thailandia ad essere l’unica nazione dell’estremo oriente non invasa né dai Britannici né dai Francesi. Durante il regno di Rāma III, Mongkut anziano monaco appellatosi Makuṭa, nota il decadimento a cui l’ordine si sta lentamente avviando e dopo aver incontrato alcuni monaci del popolo Mon, molto ligi alle norme monastiche, decide di assumere da loro la tradizione delle ordinazioni, fondando in questo modo una nuova scuola all’interno del Sāṅgha, il Dhammayuttikanikāya. La riforma, appoggiata dal sovrano diviene parte integrante dell’ecclesia siamese e Mongkut diviene re Rāma IV. Durante il suo regno si consolida il rapporto fra la politica e il Bauddha e anche la parte non riformata subisce un rinnovamento, pur rimanendo nella propria tradizione di ordinazioni, creando la corrente di maggior diffusione del Mahānikāya. La tradizione continua con il figlio Chulalongkorn, re Rāma V, conciliando la tradizione spirituale Bauddha con la modernità dei tempi e con la nomina del fratello Vajirañāṇa Varorasa a Saṅgharāja cementa definitivamente il rapporto fra stato e religione, anche perché questi si dimostrerà colta e lungimirante guida del Sāṅgha. Nel 1893 fonda la prima università Bauddha, la Mahamakut a Bangkok e nel 1913 pubblica il Vinayamukha, l’Ingresso nella Disciplina, che diviene la fonte di ispirazione per la modernizzazione del diritto monastico. Sotto la guida dei due fratelli si rinnova l’intero apparato gerarchico del Sāṅgha al cui vertice presiede istituzionalmente il re tramite la direzione operata dal Department of Religious Affair ma alla guida vi è il Saṅgharāja, figura già presente dal 1577, nominato e destituito dallo stesso re fra i quattro Samtec Braḥ Rāja Gaṇaḥ, i consiglieri, a loro volta eletti fra i Rāja Gaṇaḥ, i Superiori dei monasteri reali. Ogni Rāja Gaṇaḥ è affiancato da un monaco anziano con cui dirige una delle quattro diramazioni del Sāṅgha siamese: la regione a nord di Bangkok della scuola Mahānikāya; la regione a sud sempre della scuola Mahānikāya, come era appunto suddivisa già dal 1577; i Monaci Eremiti, Vipássanādhuraḥ, dediti alla meditazione e avulsi dall’insegnamento e infine il Dhammayuttikā, la scuola riformata. Nel 1902 l’ordine religioso si affranca parzialmente dagli influssi dell’amministrazione politica attraverso la creazione del Mahātherasamāgama, un organismo autonomo del Sāṅgha per la propria autodisciplina.

Dopo la morte di Chulalongkorn e nonostante la caduta della monarchia assoluta nel 1932 l’evoluzione moderna del Sāṅgha in Thailandia è proseguita modernizzando ancora l’ordinamento con l’avanzare del progresso, delle nuove possibilità e delle necessità che si andavano presentando, acquistando sempre più autonomia anche con un proprio tribunale ecclesiastico, fino al 1962 quando i poteri vengono riaccentrati nelle gerarchie centrali di nuovo sotto il controllo dello stato. Le possibilità di comunicazione date al Bauddha thailandese lo hanno reso il moderno punto di riferimento per il culto Theravāda capace di dar luogo a particolari espressioni religiose manifestate e divulgate da Monaci di alto spessore spirituale e teologico, facendo sempre più ricorso a tutti i mezzi di comunicazione più moderni con l’evolversi delle tecnologie sempre all’interno dell’ordinamento congiunto stato-Bauddha. Fra questi si sono distinti Phra Phuttathat, Buddhadāsa, monaco di grande cultura capace però di esporre il Dharma in forme semplici e attuali contestualizzate anche in ambito sociale e normativo; Phra Rajavaramuni, appellato Phrayud Payutto e Phra Thepwethi,, più tradizionalista ma, grazie ai suoi viaggi all’estero, anche nell’occidente, più esperto conoscitore delle esigenze del mondo tutto e Phra Mongkolthepmuni fondatore della corrente Thammakay dedita alle antiche pratiche di meditazione che, come in occidente, acquisisce sempre più adepti alla ricerca di quella pace interiore a cui il moderno mondano non lascia scampo. Essere tacciata quasi di eresia è invece la sorte toccata alla corrente di Phra Pothirak che impone severi e rigidi ordini di astinenze e regimi vegetariani; più di questi precetti ha contribuito però l’opposizione al controllo centrale a portare alla laicizzazione del leader e far sì che l’ordine venisse sciolto. Chissà se anche questa volta la lungimiranza del potere politico ha adottato il corretto criterio o abbia impedito un’evoluzione spirituale del Theravāda.

CAMBOGIA

In Cambogia il Bauddha Mahāyāna si affianca al culto Hindù già dal 800 con l’inizio della dinastia Khmer, che si fondava sul culto del re divino, e solo dal 1200 con Jayavarman VII, che si considerava incarnazione del Bodhisattva Avalokiteśvara, il Mahāyāna diviene la religione predominante ma solo per circa un secolo fino alla caduta dei Khmer. Successivamente e senza una forzatura autoritaria, il Theravāda si diffonde nelle classi inferiori, più bisognose come sempre e ovunque di speranze e di escatologia, oppresse dalle politiche statali e fedeli ai primi monaci Theravāda anch’essi di origine popolare, chiari nella fede e di modeste pretese, l’apostasia al culto del re divino mina l’autorità centrale, riducendone il potere e portando l’intero paese alla conversione. Il Sāṅgha si struttura sulla falsariga di quello thailandese senza una propria particolare evoluzione. La dominazione francese è una scelta politica operata da Ang Voddey, re Norodom, che si offre di passare sotto il protettorato di Francia per far sì che il proprio paese possa essere al sicuro dalle mire espansionistiche di Laos e Vietnam, ed è una dominazione indiretta che lascia comunque il potere nelle mani del re. Dal 1955 il regno del Principe Sihanuk favorisce un rinnovamento nel Bauddha con la fondazione dell’Università Bauddha Preah Sihanuk e la nascita dell’Institut Bouddhique. La deriva socialista intrapresa da Sihanuk porta però al malcontento del popolo e alla sua deposizione nel 1970 con la proclamazione della repubblica. La neonata amministrazione precipita però nel malgoverno e nella corruzione favorendo il successo della rivolta dei Khmer Rossi che a loro volta furono ancora peggiori, la dittatura comunista di Pol Pot, sostenuta dalla Cina, causa direttamente o per inedia più di tre milioni di morti e la scomparsa del Bauddha. L’invasione da parte del Vietnam pone fine all’eccidio e l’intervento delle Nazioni Unite riporta a una normalità che non sarà mai più tale. Il culto, praticato in esilio dai profughi, stenta a riaffermarsi e ancor più di prima si affida alla corrente thailandese per la propria rinascita spirituale ma anche culturale.

IL TEMPIO DI ANGKOR WAT IN CAMBOGIA